Output: it is just on this point Western and Eastern civilizations have parted, that is, whether to expand or to subdue one's self." 34 I think Mr. Fei's remark makes a lot of sense. Zhu Xi also had an exegesis on this doctrine. "To subdue means to conquer," he said, "and the self means one's personal desires. To return means to restore, and the propriety means the laws and patterns of the Principle of Heaven." According to this exegesis, one should subdue one's personal desires to abide by proprieties and social criteria. Ren is one's natural virtues ( "Love is born in nature." 35 ); and propriety is exterior conventions to rule one's behavior, the function of which is to adjust social relationships so that people could live in harmony, as is summed up in one of Confucius' old saying: "The most valuable function of propriety is harmony." 36 Only if one abides by proprieties and social criteria willingly, i.e. by an innate will to love people, can one fulfill the demands of Ren . Thus Confucius asked: "Is the


Output: demands of Ren . Thus Confucius asked: "Is the practice of Ren from a man himself, or is it from others?" He made a distinction between Ren and propriety: "If a man be without Ren , what has he to do with the rites of propriety? If a man be without Ren , what has he to do with music?" 37 He who performs the rites or music without a heart of Benevolence and Love is a hypocrite, and is serving a purpose of cheating. It is in this sense that Confucius thought, if people would pursue Ren self-consciously and practice what a heart of Benevolence and Love demands according to the proprieties in everyday life, then harmony and peace would be achieved in a society,— "If a junzi can for one day subdue himself and return to propriety, all under Heaven will return to Ren ." In my opinion, this teaching of Confucius is not totally meaningless for the political leaders of a state or the ruling class in developed countries (United States in particular). "The politics of Ren " (仁政), or "the Way of a virtuous emperor" (王道)


Output: " (仁政), or "the Way of a virtuous emperor" (王道) instead of "the Way of hegemony" (霸道), is indispensable to "rule the state" (治国) and to "harmonize all under Heaven" (平天下). If "the politics of Ren " or "the Way of a virtuous emperor" is practiced, different cultures would be able to coexist and develop in peace; while "the Way of hegemony" will bring forth the "clash of civilizations," resulting in monoculturalism and cultural Hegemonism. If Confucian doctrine of Ren is applied to the regulating of intercultural relationships, clash or war of civilizations will be avoided, and the coexistence of civilizations, achieved.


Output: Of course, even the Confucian doctrine of Ren is no miracle drug to solve all the problems about the existence of civilizations in contemporary society. Nevertheless, as a set of moral self-regulations based on Benevolence and Love, it would undoubtedly be of some practical significance to harmonize the coexistence of civilizations if practiced as a principle to regulate intercultural and cultural relationships.


Output: It is not easy to make different cultures get along in harmony and thus to make states and nations in different cultural traditions coexist in peace. Probably the Confucian doctrine of "Harmony in Diversity" (和而不同) 39 could provide us with an illuminating resource of thinking. According to Confucius, "The virtuous (junzi ) get on in harmony without agreeing to each other; the base (xiaoren ) agree with others without harmony." 40 Junzi , as intellectuals with moral discipline practicing the Way of Loyalty and Forgiveness, should try to get on with others in harmony in spite of their different opinions; but those with no morality or discipline always force others to accept their opinions, thus could not maintain a harmonious relationship with others. If this doctrine of "Harmony in Diversity" could be applied as a principle in dealing with intercultural and cultural relationships, it can play a very positive role in resolving the conflicts among states or nations. It would be especially true in dealing with


Output: It would be especially true in dealing with those discords and conflicts provoked by cultural differences (e.g. the differences in religious beliefs or social values) among states or nations, if we practice the teaching of "Harmony in Diversity" as principle to resolve these conflicts.


Output: "Harmony" and "Sameness" are generally regarded as two different concepts in traditional Chinese thinking. There was even "a debate on the differences between Harmony and Sameness" in China's history. As a passage in Zuo Zhuan relates, once the Duke of Qi asked Yan-zi: "Is there only Ju who can get along with me in harmony?" The reply of Yanzi was: "Ju merely expresses the same opinion with Your Highness,—how can it be called harmony?" "Is there any difference between Harmony and Sameness?" asked the Duke. "They are quite different," replied Yan-zi. "Harmony is like well-cooked dish, you must concoct fish and meat with water, fire, vinegar, sauce, salt and plum, and then cook the dish with firewood. The cook harmonizes these flavors to make it moderate. If it is too light, then salt should be added; if too salty, then water. When junzi dines with such a dish, his heart would be pacified. This is analogous to the relationship between the King and his magistrates. . . . But Ju is different from it. When Your


Output: . . . But Ju is different from it. When Your Highness say that something is right, he agrees; when Your Highness say the opposite, he agrees as well. It is as if to moderate water with water,—who could tolerate to eat such a dish? Or as if a zither always plays the same tune,—who could tolerate to enjoy such music? This is why Sameness differs from Harmony" (《左传·昭公二十年》). Another saying of Shibo (史伯) was recorded as follows: "In fact, only Harmony can activate the growth of lives, and Sameness would stop it on the contrary. Harmony is to moderate something with heterogeneous things—only in this way, the lives would flourish and find their belongings. If something is supplemented by homogeneous things, it can only be abandoned after its exhaustion. Thus the ancient virtuous emperors had concocted Earth with Metal, Wood, Water and Fire 41 , to transform it into miscellaneous lives." 42 (《国语·郑语》) From the above quotations, we understand that Harmony and Sameness are totally different concepts. Only under the


Output: are totally different concepts. Only under the presupposition of difference and correlation could things "be moderated with heterogeneity," and the diverse things progress together in harmony with one another. "To supplement something with homogeneity" is to aggregate the sameness, which would only suffocate the lives. The supreme ideal of traditional Chinese culture is that "miscellaneous lives are nourished together without harming each other; miscellaneous ways are practiced together without counteracting each other." 43 The "miscellaneous lives" and "miscellaneous ways" refer to Diversity; and the "without harming each other" and "without counteracting each other" refer to Harmony. This doctrine would provide us with inexhaustible resources of thinking for the coexistence of diverse cultures.


Output: Now in Western countries, people of insight have already admitted the possibility of coexistence of civilizations, that the clash or war provoked by mere cultural differences should be avoided. They believe that different nations and states should be able to achieve common understanding through cultural exchanges, dialogues, and discussions. This would be a process moving from "Diversity" to mutual understanding. This mutual understanding is neither to extinct nor to assimilate the individual cultures, but to find a cross point in two different cultures and to use it as the basis to promote the progress of both cultures,—such is the function of "Harmony." It is just because of the differences of diverse cultures that human civilizations have become so colorful, and that the complementary and interactive setup is formed gradually in the ever-flowing river of human history. Cultural differences might lead to clashes or even wars, but not all differences are destined to cause clashes or wars. Especially in an


Output: to cause clashes or wars. Especially in an era when science and technology are rapidly developing, a massive war, if it really happens, would easily destroy humankind itself. Thus we must endeavor to maintain a harmonious coexistence through intercultural dialogues. Many scholars at home and abroad have recognized the importance of mutual understanding achieved through dialogues between different cultures. Habermas, for instance, begins to emphasize the concepts of justice and solidarity. In my opinion, they are significant principles in dealing with international cultural relationships. Habermas' "Principle of Justice" can be understood as follows: every national culture has a right to protect its independence and autonomy and to develop freely according to the will of its people. His "Principle of Solidarity," on the other hand, can be interpreted as an obligation to sympathize, understand and respect other national cultures. By uninterrupted dialogues and communication between different national cultures,


Output: between different national cultures, there will be a time, sooner or later, when a positive cycle of interactions can be formed. 44 Another advocator of this principle is Gadamer, the German philosopher who passed away only recently. He proposed that "understanding" should be extended to the level of "universal dialogue." Because of this extension, the relationship between subject and object (as cognitive or grammatical concepts) is possible to be transformed from inequality to equality; in other words, only when the dialogues are conducted on equal basis, can there be any meaningful dialogue and fruitful result. Gadarmer's consciousness of equality between subject and object and his theory of "cultural dialogue" are important ideas urgently needed in our time, 45 illuminating enough for us to understand properly and thoroughly the cultural or national relationships between China and other nations. Nevertheless, whether it is Habermas' principles of justice and solidarity or Gadamer's theory of universal


Output: and solidarity or Gadamer's theory of universal dialogue, their common presupposition should be the principle of "Diversity in Harmony," since only when nations and states in different cultural traditions coexist in harmony through dialogues, can they acquire equal rights and obligations and only then the "universal dialogue" between them may become meaningful and fruitful. Thus, the Confucian principle of "Harmony in Diversity" based on the belief that "harmony is the most valuable" 46 should be practiced as one of the basic principles in dealing with intercultural relationships. This principle, if adopted by all states and nations, would become a positive factor not only in eliminating the discords, conflicts and even wars, but also as a dynamics in promoting the development of all states and nations through exchange and communication. It is just in this sense that Bertrand Russell said: "Contacts between different civilizations have often in the past proved to be landmarks in human progress." 49 The


Output: proved to be landmarks in human progress." 49 The contemporary human society needs different cultures to develop their traditional characters through mutual absorption and convergence, in order to bring about the coexistence of civilizations on a new basis.


Output: ii．The Taoist Doctrine of the Way (tao) Can Provide Significant Resources of Thinking to Prevent "the Clash of Civilizations."


Output: If Confucius is a "man of virtue" (仁者), then Lao-zi is a "man of wisdom" (智者). The Way is the fundamental concept in Lao-zi's Tao Te Ching , while "the spontaneity and doing-nothing" (自然无为: to obey natural laws without offences) are the basic features of the Way. "The spontaneity and doing-nothing are the Way of Heaven," said Wang Chong in his Lun Heng . 50 All kinds of conflicts in contemporary human society are undoubtedly caused by the greedy desires for power and wealth. Those great powers, in their pursuit of selfish gains and expansion of power, exploit the resources of underdeveloped countries and practice power politics, which is the fundamental cause of global chaos. Lao-zi's doctrine of "spontaneity and doing-nothing" could be interpreted as to do nothing against people's will, which will render the society and the world peacefulness. Lao-zi once quoted the saying of an ancient sage: "As I do nothing, the people will reform by themselves; since I like quiet, they will keep order by themselves; when


Output: quiet, they will keep order by themselves; when I seek no trouble, the people will prosper by themselves; when I have no desire, they will live in austerity by themselves." 51 It means: the ruler with political powers should neither interfere with his people (doing-nothing), nor disturb their everyday life (liking quiet), nor act against their will (seeking no trouble), nor exploit them insatiably (having no desire); thus, the people will reform by themselves, keep order by themselves, prosper by themselves, and live in austerity by themselves. If we give a modern interpretation of this teaching and apply it to the administration of contemporary society, it will not only bring peace to a country but also function significantly in eliminating the clash of civilizations. We can interpret the above-quoted teaching as follows: in international politics, the more a country interferes with the affairs of other countries, the more chaotic the world will become; the more those great powers threaten others with


Output: the more those great powers threaten others with military force, the more turbulent and disorderly the world will become; the more those great powers exploit the underdeveloped countries under the pretext of international aids, the poorer those underdeveloped countries will become; the more those developed countries desire and fight for the world dominance of wealth and power, the more immoral and terrorized the world will become. Therefore, in my opinion, the doctrine of "doing-nothing" may be an effective prescription for the leaders of the so-called "new empire." If they would accept this prescription, the world will enjoy peace. Nevertheless, the "new empire" always bully other states and nations by means of "willful acts" (有为), such as interference, exploitation or military threat, which are undoubtedly determined by its greedy nature as an empire. According to Lao-zi, "No calamity is worse than to be discontented. Nor is there a sin more dreadful than coveting. He who knows how to be content, truly he


Output: He who knows how to be content, truly he will always be so." 52 Isn't the "new empire" discontented and coveting? Lao-zi said again: "Isn't the Way of Heaven much like a bow bent? The upper part has been disturbed, pressed down; the lower part is raised up from its place; the slack is taken up; the slender width is broader drawn. For thus the Way of Heaven cuts people down when they have had too much, and fills the bowls of those who are in want. But the way of man will not work like this: the people who have not enough are spoiled, for tribute to the rich and the surfeited." 53 Why is the human society in this world today in a state of turbulence and disorder? Isn't it totally caused by human beings themselves, especially those leaders of the "new empire" acting against the "Way of Heaven" and losing the "hearts of men," practicing a policy of spoiling those who have not enough, in order to pay tribute to the rich and the surfeited? Isn't it the root of discords, conflicts and wars in contemporary world?


Output: conflicts and wars in contemporary world? Thus we find that the "clash of civilizations" theory is closely related to the theory of "new empire" hidden behind its back.


Output: Lao-zi strongly opposed wars for the sake of preserving peace in the world. In Chapter 31, Tao Te Ching , he said: "Weapons at best are tools of bad omen, loathed by all. Thus those of the Way avoid them." 54 In wars there are always people killed, production interrupted and social orders broken, thus Lao-zi thinks that war is evil, because people hate it, and virtuous statesmen would not push the country into war to solve their problems. Again Lao-zi said: "To those who would help the ruler of men by means of the Way: let him not with his militant might try to conquer the world; this tactic will be revenged by Heaven. For where armies have marched, there do briers spring up; where great hosts are impressed, years of hunger and evil ensue." 55 This is generally true in the history of all nations. In China, after every major war, the population would be reduced dramatically, farmland disserted, production interrupted, and robbers and thieves infesting. The two world wars both ended in this way, and the


Output: two world wars both ended in this way, and the current war in the Middle East is no exception. Whenever the leaders of the "new empire" provoke a war anywhere, they will surely be bogged down there, since the people in the conquered countries will not surrender, they will fight without the fear of death, as Lao-zi said: "The people do not fear at all to die; what's gained therefore by threatening them with death?" 56 And: "As for those who delight to do murder, it is certain they can never get from the world what they sought." 57 We see from history that those who had initiated wars, though momentary successes they might get, would finally fail and be dishonored. Hitler was such an example, and Japanese Militarism, another. As a "man of wisdom," Lao-zi could observe the latent converse side with his wisdom, as he said: "On bad fortune the good fortune always leans; in good fortune the bad fortune always hides." 58 Now people in some countries are suffering, but it would be a necessary precondition prepared


Output: but it would be a necessary precondition prepared for their nation's renewal in future. Take the past hundred years of China's history, for example, it is just after being beaten repeatedly that the Chinese people had finally waken up. Today we may say that the Chinese nation is on the eve of a great renewal. In my opinion, leaders of every country, especially those of the "new empire," should learn some wise teachings from Tao Te Ching , and realize that, in the long run, the politics of great powers and Hegemonism will have no future. Therefore, I consider the thinking of Lao-zi valuable in refuting the theories of "clash of civilizations" and of the "new empire." We advocate the theory of "coexistence of civilizations" and are in agreement with Lao-zi's idea of "doing-nothing," in the expectation of a world of Great Harmony, with peace and security, general progress and common wealth for humankind. Of course, as Lao-zi was born two thousand years ago, his philosophy cannot be used to solve all the


Output: his philosophy cannot be used to solve all the problems that contemporary human society is confronted with (including the discords and conflicts among nations), but his wisdom should be of important value to illuminate our way. Our task is to rediscover and develop the essence of his thinking, to give it a modern interpretation, so that the general public can benefit from the edifications in the treasury of ancient Chinese philosophy.


Output: Differences in religious beliefs, values and ways of thinking may lead to conflicts among nations and states; and conflicts can breed wars. However, we may ask: Are these conflicts inevitable? Would it be possible that these conflicts be resolved peacefully, without a war for cultural differences? We have to find a common resource of thinking in all national cultures advocating the coexistence of civilizations, in order to prevent any possible conflict or war. As argued above, the Confucianism and Taoism in Chinese culture could provide significant resources of thinking to bring about the peaceful coexistence of civilizations. I believe that the same kind of resources can be found in cultures of other nations and states as well. At the turn of the 21st century, we must make a careful choice whether to practice the theory of "clash of civilizations" in dealing with the problems among nations and states, or the theory advocating the "coexistence of civilizations" to bring peace to human society. It would be a


Output: to bring peace to human society. It would be a blessing to humankind if we choose not the clash but the coexistence of civilizations. The Book of History teaches us: "All the states under Heaven should be harmonized." 59 Like many other nations, the Chinese nation is a great one with a long and brilliant tradition of history and culture. Chinese culture is undoubtedly one of the most valuable treasures for mankind. With this cultural heritage, we should be able to make contributions to the peaceful coexistence of human civilizations, promote cultural exchanges, so that harmony might befall on this world of diverse cultures.


Output:
玖　“文明的冲突”与“文明的共存” *

一、“文明的冲突”论与“新帝国”理论

1993年夏季号美国《外交事务》发表了塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突？》一文，我于1994年撰写了《评亨廷顿〈文明的冲突？〉》（刊于《哲学研究》，1994年第3期），批评了以亨廷顿为代表的美国“霸权主义”，在此期间中外许多学者都对亨廷顿的理论从各个角度进行了讨论或提出了批评。1996年，亨廷顿为了回答对他的批评，并补充和修正他的某些观点出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》。可以看出他的某些观点有所改变，例如在他为中文版写的《序言》中说：“在人类历史上，全球政治首次成了多极的和多文化的。”在《文明的共性》一节中，他说：

一些美国人在国内推行多元文化主义，一些美国人在国外推行普世主义，另一些美国人则两者都推行。美国国内的多元文化主义对美国和西方构成了威胁，在国外推行普世主义则对西方和世界构成了威胁。它们都否认西方文化的独特性。全球单一文化论者想把世界变成像美国一样。美国国内的多元文化论者则想把美国变成像世界一样。一个多元文化的美国是不可能的，因为非西方的美国便不成其为美国。多元化的世界则是不可避免的，因为建立全球帝国是不可能的。维护美国和西方需要重建西方认同，维护世界安全则需要接受全球的多元文化性。 4

虽然这段话也还有一些可商榷处，但他提出“维护世界安全则需要接受全球的多元文化性”，应该说是比较明智的考虑。亨廷顿的观点有这样的变化，正是由于他感到在世界范围内西方（实际上是美国）的“霸权”地位受到挑战和威胁，在国内又受到“种族”等问题的困扰，因此提出了“世界秩序的重建”问题。在该书“西方的复兴”一节中亨廷顿说：


Output:
西方与所有已经存在过的文明显然是不同的，因为它已经对公元1500年以来存在着的所有文明都产生了势不可挡的影响。它开创了在世界范围内展开的现代化和工业化的进程，其结果是，所有其他文明都一直试图在财富和现代化方面赶上西方。然而，西方的这些特点是否意味着，它作为一种文明的演进和变动根本不同于所有其他文明中普遍存在的模式？历史的证据和比较文明史学者的判断却表明并非如此。迄今为止，西方的发展与历史上诸文明共同的演进模式和动力并无重大不同。伊斯兰复兴运动和亚洲经济发展的势头表明，其他文明是生机勃勃的，而且至少潜在地对西方构成了威胁。一场涉及西方和其他文明核心国家的大战并不是不可避免的，但有可能发生。而西方始于20世纪初的逐渐而且无规律的衰落，可能持续几十年，甚至几百年。或者，西方可能经历一个复兴阶段，扭转它对世界事务影响力下降的局面，再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖的地位。 6

这段话一方面反映了亨廷顿感到西方领导世界的地位正在“逐渐而且无规律”地“衰落”，而那些向西方学习走上或正在走上“现代化”和“工业化”的国家已经“潜在地对西方构成了威胁”，这当然是他和西方某些学者、特别是政治领袖（如现任美国总统小布什）不愿接受的。这里包含着亨廷顿和某些西方学者、政治家的一个不可解的情结：为什么那些伊斯兰复兴运动和亚洲兴起的国家走上了他们创造的“现代化”和“工业化”的道路，反而对他们构成了威胁？照他们看，这些兴起的国家在一切方面（政治的、文化的）本应跟着他们走，听命于他们才是“合理”的。但是现实的情况并非如此，因而表现出西方世界的忧心忡忡。另一方面，在亨廷顿内心真正希望的是西方文明的“复兴”，“再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖地位”。“9·11”以后美国布什政府的所作所为，可以说正在试图确立其作为其他文明的霸主的领导地位。


Output: 继亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》之后，2000年出版了意大利安东尼奥·奈格里与美国迈克尔·哈特合著的《帝国—全球化的政治秩序》一书，该书对当前世界形势的基本看法是：“就在我们眼前，帝国主义正在成长、形成。无边无垠，永无止境，这就是全球政治新秩序——一种新的主权形式：帝国。”“新的主权形式正在出现。帝国是一个政治对象，它有效控制着这些全球交流，它是统治世界的最高权力。” 9 基于这一理论，在美国有众多学者在大力宣扬这种“新帝国”论。例如2002年美国芝加哥大学的米尔斯海默教授在《大国政治的悲剧》中指出：任何一个国家都要寻求权力的最大化，因此不可能有权利均衡的机制，最好的防御就是进攻（这就是布什的“先发制人”的理论基础）。另外还有一位“后现代国家理论”者英国首相布莱尔的顾问罗伯特·库珀，他把世界上的国家分为三类：第一类是后现代国家，即北美、欧洲国家和日本；第二类是现代国家，即他们还是民族国家，如中国、印度、巴西、巴基斯坦等；还有一类是前现代国家，如非洲国家、阿富汗、中东国家。库珀提出并一再讲的一个概念就是“新帝国主义”，其意思是，后现代国家首先要动用它们的国家力量（包括军事力量）来控制现代国家，同时也制止前现代国家那些诸如屠杀之类的行为。 10 更有甚者21世纪的美国新保守主义提出三项核心内容：（1）极度崇尚军力；（2）主张建立美国“仁慈霸权”；（3）强调输出美国式的民主与价值观。据此，布什总统2002年6月1日在西点军校毕业典礼上提出三大原则：第一，美国要保持“先发制人”的权力；第二，美国价值观是普适全球的；第三，保持不可挑战的军事力量。 13 依据这种“新帝国”论，在不同文化传统的国家和民族中不可能不引起“冲突”。而亨廷顿的“文明冲突”论实际上早就为这种“新帝国”论提供了最基本的策略。在他的《文明的冲突？》中，有两条基本的主张：（1）“抑制伊斯兰与儒家国家的军事扩张”，“保持西方在东亚、西南亚国家的军事优势”，“制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与冲突”；（2）“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织。”依据这些理论，我们可以看到，由于西方，主要是美国，利用着文化上的差异（例如在价值观上的差异），挑起文明之间的冲突，已使当前的世界陷入一片混乱之中，局部战争越演越烈。


Output:
那么“文明”难道只能在“冲突”中，以实现一统天下的“新帝国”的理论吗？在不同“文明”之间难道不可以“共存”吗？

二、“文明的共存”与新轴心时代

在人类以往的历史上并不缺乏由于文明（例如宗教）的原因引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突。但是，我们从历史发展的总体上看，在不同国家、民族和地域之间的文明发展更应该是以相互吸收与融合为主导。照我看，国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突主要并不是由文明的原因引起的。我对西方文化（文明与文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化）了解很有限，没有多少发言权，这里只引用罗素的一段话来说明今日西方文明是在吸收与融合多种文化成分而形成的。1922年，在罗素访问中国之后，写过一篇题为《中西文明之比较》的文章，其中有这样一段：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。

罗素的这段话是否十分准确，可能有不同看法，但他说：（1）不同文明之间的交流是促进人类文明发展的重要因素；（2）今日欧洲文化是吸收了许多其他民族文化的因素，而且包含了阿拉伯文化的某些成分，这两点无疑是正确的。如果看中国文化的发展，就更可以看到在不同文化之间由于文化原因引起冲突总是暂时的，而不同文化之间的相互吸收与融合则是主要的。


Output:
中国在春秋战国时代本来存在着多种不同的地域文化，有中原文化、齐鲁文化、秦陇文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等等，但后来才合成一个大体统一的华夏文化。特别是到公元1世纪初印度佛教文化的传入，更加说明两种不同文化可以共存。印度佛教文化是以和平的方式传入中国的，外来的印度佛教与本土的儒、道两家从来没有因文化的原因发生过战争，只有三次因政治经济的原因有着冲突，当时的朝廷曾对佛教加以打击，但在大多数的时间里，在中国儒、道、释三种文化是同时并存的。一位法国的著名汉学家（施舟人）曾问我：“为什么中国文化是多元性的”。我考虑了一下，我说，我认为也许有两个原因：一是思想观念上的原因，这就是中国一向主张“合而不同”，文化虽可以不同，但能和谐相处，这个问题下面我会较多地说明；二是制度上的原因，中国以皇帝为最高权威，一切文化（宗教、哲学、伦理），都以皇帝的意志为中心，而皇帝往往为了社会的稳定，不希望因不同文化而引起冲突，甚至战争。因此，皇帝常采用“三教论衡”的办法，把儒、道、释召到朝庭上来辩论，哪一派辩论赢了就排在前面，然后是第二、第三。不允许他们之间互相残杀，发动战争。

从以上情况看，根据历史经验，我认为亨廷顿的“文明的冲突”理论无论如何是片面的，而且是为美国战略服务的。他说：“我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍然举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间，文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”


Output:
虽然亨廷顿的“文明的冲突”论可以说，他敏锐地观察到某一些由于“文明”引起冲突的现象，例如中东地区的巴以冲突、科索沃地区的冲突，甚至伊拉克战争等等，都包含着某些文化（宗教的和价值观的）的原因，但是分析起来，最基本的发生冲突和发生战争的原因不是由文化引起的，而是由“政治和经济”引起的，巴以冲突是为了争夺地区的控制权，伊拉克战争主要是为了石油，科索沃地区冲突主要是为了大国的战略地位。但是，我们应看到另一方，在不少不同文化之间现在并没有因为文明（文化）的不同而引起冲突，例如中印之间、中俄之间，甚至中欧之间，都在相当长的一个阶段，特别是近十余年里，并没有什么严重冲突，更没有发生过战争。所以“文明的冲突”论并不能正确说明当前世界现存的形势，更不是人类社会发展的前景，而“文明的共存”才应是人类社会的出路，是人类社会必须争取的目标。

为了弄清这个问题，我想也许，我们先了解一下当前是一个什么样的时代。照我看，也许我们正处在一个新的轴心时代。

德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆或曰复兴，总是提供了精神动力。” 19 例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新燃起火焰，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在受到印度佛教文化冲击后，再次回到先秦的孔孟，而把中国本土哲学提高到一个新水平。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展很可能是对两千多年前的轴心时代的又一次新的飞跃。那么，我们是否能说当今人类社会的文化正在或即将进入一个新的“轴心时代”呢？我认为，从种种迹象看也许可以这样说。


Output: 首先，自二次世界大战以后，由于殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族有一个很迫切的任务，就是要从各方面确认自己的独立身份，而民族的独特文化（语言、宗教、价值观等等），正是确认其独立身份的重要支柱。我们知道，二战后马来西亚为了强调民族的统一性，坚持以马来语为国语。以色列建国后决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯来语重新恢复为常用语。“任何文化和文明的主要因素都是语言和宗教”。 20 一些东方国家的领导人和学者为了强调自身文化的特性提出以群体为中心的“亚洲价值”以区别西方的以个体（个人）为中心的所谓“世界价值”。等等，等等。甚至亨廷顿也认识到“非西方文明一般正在重新肯定自己的文化价值”。 21


Output:
其次，公元前500年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要的思想家。而当今进入了信息时代，人类社会又将会有一个大飞跃。我们可以看到，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界联成一片，各国、各民族文化的发展将不可能像公元前五六百年那个“轴心时代”是各自独立发展的，而是在矛盾、冲突和互相影响、互相吸收中发展。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识此种文化的特点。法国学者法朗索瓦·于连《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国》一文中说：“我们选择出发，也就是选择离开，以创造远景思维的空间。在一切异国情调远处，这样的迂回有条不紊。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊；尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊有某种与生俱来的熟悉，所以了解它，也是为了发展它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在观点。” 25 这种以“互为主观”“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身文化的跨文化研究逐渐为广大中外学者所接受。从另外一种文化来了解自身文化，正是为了继承自己的传统文化，发展自己的传统文化。在这样的情况下，如何保存其文化的特性，传承其文化的命脉，无疑是必须认真考虑的问题。我们知道，经济可以全球化，科技可以一体化，但文化是不可能单一化的。从人类社会发展到今天看，任何文化不受外来文化的影响是不可能的，也是不可取的；但是只有充分发挥其原有文化的内在精神，才可以更好地吸收外来文化以滋养本土文化。正如费孝通先生所说：“在和西方世界保持接触、积极交流的过程中，把我们的好东西变成世界性的好东西。

首先是本土化，然后是全球化。” 26 这就是说，在吸收外来文化的时候，必须维护我们自身文化的根基。因此，21世纪影响人类社会文化的发展必将既是民族的，又是世界的。


Output:
第三，就当前人类社会文化存在的现实情况看，已经形成了或正在形成全球意识观照下的文化多元化发展的新格局。我们可以看到，也许21世纪将由四种大的文化系统来主导，即欧美文化、东亚文化、南亚文化、中东北非文化（伊斯兰文化），这四种文化不仅都有着很长的历史文化传统，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然还有其他文化也会影响21世纪人类社会发展的前途，例如拉丁美洲文化，非洲文化等。但就目前看，这些文化的影响远不及上述四种文化大。人类社会如果希望走出当前混乱纷争的局面，特别要批判文化霸权主义和文化部落主义，在文化上不仅要面对这个新的轴心时代，而且必须不断推动在不同文化传统的国家与民族之间的对话，使每种文化都能自觉地参与解决当前人类社会所面临的共同问题。无疑上述四种文化对当今人类社会负有特别重大的责任。当前人类社会正处在一个重大的历史转折关头，每个民族、每个国家对自身文化，特别是对当前人类文明有重大影响的欧美文化、东亚文化、南亚文化和伊斯兰文化，都应作一历史的严肃、认真的反思，对今后人类社会发展的前途无疑是十分必要的。对任何一个民族和国家来说，特别是对有较长历史而对当今人类社会有着重大影响的民族和国家来说，它的文化传统是已成的事实，是无法割断的，因为其文化传统已深入到这个民族和国家的千百万的人民心中，是这个民族或国家的精神支柱。

我们回到“传统”，以“传统”为起点，并从“传统”中找寻力量、找寻支点，以推进我们文化的发展，来解决当前人类社会存在的问题，就这个意义上说，21世纪也许将由有着很长历史文化传统的欧美文化、东亚文化、南亚文化、伊斯兰文化等推动人类社会进入再次回顾公元两千五百年前那个轴心时代的一个“新的轴心时代”。在这新的轴心时代，存在着不同的文化传统，而且这些文化传统仍然有着雄厚的人口资源基础，是绝不可能被消灭，即使用战争的办法，也只能暂时起一点作用，从长远看，文化仍然必须共存。

三、中国文化能否为“文明的共存”作出贡献？


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三、中国文化能否为“文明的共存”作出贡献？

中国文化要希望对当今人类社会的“文明的共存”作出贡献，必须对自身文化有所了解，这就是要对自身文化有一个“自觉”。所谓“文化自觉”是指在一定文化传统的人群对其自身的文化来历、形成过程的历史以及其特点（包括优点和缺点）和发展的趋势等等能作出认真的思考和反省。应该说，中华民族正处在民族复兴的前夜，因此我们必须对中国文化有个自觉的认识，必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神所在，以便把我们优秀的文化贡献给当今人类社会；认真反省我们自身文化所存在的缺陷，以便我们更好地吸取其他国家和民族的文化精华，并在适应现代化社会发展的总趋势下给中国文化以现代的诠释，这样我们的国家才能真正地走在世界文化发展的前列，与其他各种文化共同创造美好的新世界。

中国传统文化中主要是儒、道两家，而且我们常说中国文化是儒、道互补的，当然印度佛教传入中国后，它对中国社会和中国文化也发生着重要影响。现在我想讨论一下儒、道两家的思想理论是否能对“文明的共存”提供有意义的资源。

1．儒家的“仁学”为“文明的共存”提供了有积极意义的资源

《郭店竹简·性自命出》中说：“道始于情”。这里的“道”说的是“人道”，即人与人的关系的原则，或者说社会关系的原则，它和“天道”不同，“天道”是指自然界的运行规律或宇宙的运行法则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子“仁学”的基本出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想从何而有呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人最根本。但是“仁”的精神不能只停止于此，《郭店竹简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继之爱人，仁也。”非常爱自己的亲人，这只是爱，爱自己的父亲，再扩大到爱别人，这才叫作“仁”。“孝之放，爱天下之民”。对父母的孝顺要放大到爱天下的老百姓。这就是说，孔子的“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”，也就是说要“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。（朱熹《四书集注》：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”）


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如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是对“克己复礼”的好的解释。所谓“克己复礼为仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫作“仁”。费孝通先生对此也有一解释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。” 38 我认为这话是很有道理的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也”云云。这就是说，要克服自己的私欲，以便使之合乎礼仪制度规范。“仁”是人自身内在的品德（“爱生于性”）；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，出乎内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”没有仁爱之心的礼乐那是虚伪的，是为了骗人的。所以孔子认为，有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定的规范实现于日常社会之中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉。”我认为，孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的“治国”者，对于现在世界上的那些发达国家（特别是美国）的统治集团不能说是没有意义的。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”。行“仁政”“王道”可以使不同文化得以共同存在和发展；行“霸道”将引起文明的冲突，而使文化走向单一化，形成文化霸权主义。如果把孔子的“仁学”理论用于处理不同文明之间的关系，那么在不同文明之间就不会引起冲突，以至于战争，而实现“文明的共存”。

当然，孔子的这套“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会存在的“文化的共存”的全部问题，但它作为一种建立在以“仁”为本之上的“律己”的道德要求，作为调节不同文化之间关系的一条准则，使不同文化得以和谐相处无疑仍有一定的现实意义。


Output: 要使“不同文化之间”和谐相处，从而使不同文化传统的国家、民族能和平共存，并不是一件容易的事，也许孔子提倡的“和而不同”可以为我们提供极有意义的资源，他说：“君子和而不同，小人同而不和”。他认为：以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该做到能在不同中求得和谐相处；而不讲道德没有学问的人往往强迫别人接受他的主张而不能与他人和谐相处。如果我们把“和而不同”用作处理不同文化之间关系的原则，它对于解决当今不同国家与民族之间的纷争，特别是在不同国家与民族之间，因文化上的不同（例如宗教信仰不同，价值观念上的不同）而引起的矛盾、冲突，应有非常积极的意义。


Output: 在中国历史上一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫！晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（齐侯说：只有据跟我很和谐啊！晏子回答说：据也只不过和你相同而已，哪里说得上和谐呢！齐侯说：和（谐）和（相）同不一样吗？晏子回答说：不一样。和谐好像做羹汤一样，用水、火、醋、酱、盐、梅，来烹调鱼和肉，再用柴烧煮，厨子加工以调和，使味道适中，味道太浓就加水冲淡。君子食用这样的羹汤，内心平静。君臣之间也是这样。……现在据不是这样。国君认为对的，他也认为对；国君认为不对的，他也认为不对。这就像用水去调剂水，谁能吃它呢？如同琴瑟老弹一个声音，谁能听它呢？不应该同的道理就像这样。）《国语·郑语》：“（史伯曰：）夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（实际上和谐才能生长万物，同一就不能发展。把不同的东西加以协调平衡叫作和谐，才能使万物丰盛发展而有所归属；如果把相同的东西相加，用尽之后就只能被抛弃。所以先王把土和金、木、水、火配合起来，做成千百种东西。）可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。


Output: 现在西方国家的有识之士都认识到不同文明之间应能共存，而不应因文化上的不同而引起冲突，以至于战争。他们认为，不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一个由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争，也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，是有意义的。哈贝马斯的“正义”原则可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结”原则可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只要不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。 47 不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升为“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体—对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。 48


Output: 48 这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。但是，无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提，只有承认不同文化传统的民族和国家通过对话可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此儒家以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。用“和而不同”原则处理不同文化传统国家与民族之间的关系，不仅对消除矛盾、冲突甚至战争有着正面的积极意义，而且也是推动各国家、各民族文化在交流中促使其发展的动力，所以罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”当今人类社会需要的是不同文化能在相互吸收和融合中发展不同的文化传统的特色，以期达到在新的基础上的“文化的共存”。


Output: 2．道家的“道论”能为防止“文明的冲突”提供有意义的资源


Output: 如果说孔子是一位“仁者”，那么老子则是一位“智者”。老子《道德经》一书中，“道”是其基本概念，而“自然无为”（顺应自然的规律，不做违背自然规律的事）是“道”的基本特性，王充《论衡·初禀》：“自然无为，天之道也。”今日人类社会之所以存在着种种纷争，无疑是由于贪婪地追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力，掠夺弱国的资源，实行强权政治，正是世界混乱无序的根源。也就是说帝国霸权正是“文明冲突”的根源。老子提倡“自然无为”。我们可以理解为：不要做（无为）违背人们愿望的事，这样社会才会安宁，天下才会太平。老子说，古代圣人曾经说过：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这段话的意思是说：掌握权力的统治者不应该对老百姓作过多的干涉（无为），不要扰乱老百姓的正常生活（好静），不要做违背老百姓意愿的事（无事），不要贪得无厌地盘剥老百姓（无欲），这样老百姓就会自己教化自己（自化），自己走上正轨（自正），自己富足起来（自富），自己生活朴素。如果我们对这一段话给以现代诠释，那就不仅可以使一个国家内部安宁，而且对消除不同文明之间的冲突无疑有着重要意义。对这段话我们可以作如下诠释：在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越加混乱。大国强国动不动用武力或武力相威胁，世界越是动荡不安和无序。大国强国以帮助弱国小国为名而行掠夺之实，弱国小国越加贫穷。发达国家以越来越大的欲望争夺世界财富和统治权，世界就会成为一个无道德的恐怖世界。据此，我认为“无为”也许对新帝国的领导者是一副治病良方，如果他们能接受，将会使世界得以和平和安宁。然而“新帝国”往往以干涉、掠夺、武力等等“有为”（为所欲为）手段来对待其他国家与民族，这无疑都是由其帝国贪欲本性造成的。老子认为：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（祸害没有比过于不知道满足的了，罪过没有比过于贪得无厌的了，知道满足的人，永远是满足的。）“新帝国”不正是“不知道满足的”“贪得无厌的”吗？老子还说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人道则不然，损不足以奉有余。”（“天道”不就像张弓射箭吗？高了就把它压低一点，低了就把它升高一点，有余的加以减少，不足的加以补充。“天道”的规律是减少有余的，用来补充不足的。“人道”则不一样啊，往往要剥夺不足的，而用来供奉有余的）


Output: 。“人道”则不一样啊，往往要剥夺不足的，而用来供奉有余的）。为什么今日世界人类社会处在一种十分混乱不安定的状态？这完全是由人自身造成的，特别是那些“新帝国”的领导者造成的，他们违背了“天道”，他们失去了“人心”，他们奉行的是“损不足以奉有余”，这不正是今日世界不断发生矛盾、冲突、战争的根源吗？从这里我们可以看到，“文明冲突”论与其背后所隐蔽的“新帝国”论是有着密切联系的。


Output: 为了社会的和平和安宁，老子强烈地反对战争。《道德经》第三十一章中说：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（打仗用兵是不吉祥的东西，大家都厌恶它，所以有道德的人不使用它。）战争总要死人，总要破坏生产，总要使社会秩序被破坏，所以老子认为它不是什么好东西，老百姓都讨厌它，有道德的国家领导人是不使用战争的办法解决问题的。老子又说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（我们应该用道德来告诫领导者，不要用兵力逞强于天下。用兵这件事一定会得到报应。军队所到的地方，就会破坏一切，使荆棘丛生。大战之后，一定会是荒年。）我们反观各国历史，无不如此，在我国每次大战之后往往出现：人口大量减少，土地荒芜，生产破坏，盗贼多有。两次世界大战的结果是如此，当前的中东地区的战争也是如此。哪个新帝国的领导者到处发动战争，其结果处处陷入被动，这是因为被征服的国家的老百姓不服，他们会用不怕死来抗争，所以老子说：“民不畏死，奈何以死惧之。”（老百姓不怕死，用死来威胁他们又有什么用呢？）所以老子说：“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（喜欢杀人的人，就不能在天下成功）。我们从历史上看到，发动战争的人，虽然一时可以得逞，但最终总要失败，而落得身败名裂，希特勒是一个例子，日本军国主义也是一个例子。老子是一个“智者”，他用他的智慧能看到事物的相反方面，他说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（灾难，好运常常紧靠在它旁边；好事，灾祸往往会潜伏在它里面。）现在有些国家的人民正在受着苦难，这也就正是为他们将来的民族复兴准备了条件。从我们国家的百年历史来看，正是我们在处处挨打之后，我国的人民才有了觉醒，今天我们才可以说，中华民族正处在民族复兴的前夜。我想，世界各国、特别新帝国的领导者应从《道德经》中吸取智慧，认识强权政治、霸权主义从长期的世界历史发展看是没有前途的。因此，我认为老子思想对消解“文明的冲突”论、新“帝国论”是十分有价值的理论。我们拥护“文明的共存”论、赞成老子的“无为”思想，以期待今日人类社会能处在一和平、安宁、共同发展、共同富裕的大同世界之中。当然，两千多年前的老子思想不可能全然解决当今人类社会的问题（包括各民族之间的矛盾、冲突等等问题），但是他的智慧之光对我们应有重要启示


Output: 。我们应该做的事，是如何把他的思想中的精华加以发掘和发挥，并给以现代的诠释，使之有利于人们从古代的思想文化的宝库中得到某些宝贵启示。


Output:
在不同民族和国家之间，由于宗教信仰的不同、价值观念的不同、思维方式的不同可以引起冲突，甚至可以由冲突导致战争。但是，是否必然要引起冲突，能不能化解冲突、使之不因文化的不同而导致战争，这就需要我们从各个不同民族的文化中找出可以使文明共存的资源，用以消解不同文明之间可以引起冲突的文化因素。如上所述，中国文化中的儒道两家可以为化解“文明的冲突”，并能为“文明的共存”提供有意义的资源。我相信，各民族、各国家的文化同样可以为化解“文明的冲突”，并能为“文明的共存”提供有价值的资源。在人类文明进入到21世纪之时，是用“文明冲突”的理论来处理各民族、各国家之间的问题，还是用“文明共存”的理论来引导人类社会走向和平共处，这是我们当前必须认真考虑和慎重选择的问题。反对“文明冲突”论，倡导“文明共存”论，这无疑是人类社会的福祉。《尚书·尧典》中说：“协和万邦。”中华民族和其他许多民族一样是一伟大的民族，有着悠久的灿烂光辉的历史文化传统，它的文化对人类社会无疑是极为宝贵的财富。我们对这笔财富应善于利用，使之对当前人类社会争取“和平共处”，实现不同文化之间的协调共存，推进世界各种文化之间的交流，作出应有的贡献。

X．THE COEXISTENCE OF CULTURAL DIVERSITY: SOURCES OF THE VALUE OF HARMONY IN DIVERSITY

I．Introduction


Output: Though one cannot say that present world conflicts are mainly the result of cultural clashes, they certainly are related to clashes between cultures. A debate taking place in the world over cultural clashes and cultural coexistence might lead to greater mutual understanding, tolerance, and peace or, as a result of cultural isolation and hegemony, to political clashes. In either case, this debate will affect the destiny of humankind in the 21st century. Owing to the collapse of colonialism after the end of World War II, Western cultural imperialism gradually faded, and greater cultural diversity emerged in the world. In the past half century, developments in world trade and communication have led to ever more frequent cultural interactions between different peoples, nations, and regions, and have made the world an increasingly indivisible whole. In the present stage of world culture, two different tendencies have arisen: some Western theoreticians, seeking to protect their traditional interests and customs,


Output: protect their traditional interests and customs, continue to maintain a Western-centric perspective; others, adopting an indigenous romantic feeling toward an independent or revitalized people, create a nationalism that seeks to return to roots and preserve native culture, and a conservativism that seeks to return to past traditions. Some East Asian scholars, looking at the suffering wrought by Western culture throughout the world and the oppression that they personally suffered, even suggest a cultural perspective focused on East Asia. A great problem that we presently face is how we can prevent these two conflicting tendencies from developing into a large-scale confrontation and how we can dispel confrontations that do arise. At the same time, we must be careful about conflicts that may arise between the West and East Asia owing to differences in cultures and traditions.


Output:
II．Harmony in Diversity

How do we enable peoples, nations, and regions of different cultural traditions to develop together while remaining different, and in this way create a globally conscious environment for the development of cultural diversity? I think that the Chinese principle of harmony in diversity (he er butong ) provides us with a source of positive value for doing precisely this.


Output: The Zuo Commentary on the Spring and Autumn Annals for the 20th year of Duke Zhao of Lu (522 BC), records the following conversation between Jing, marquis of Qi, and Yan Ying: The marquis of Qi said to Yan Ying, "Does only Liangqiu Ju (an official close to the marquis) act in harmony with me?" Yan Ying replied, "Ju conforms. How do you get harmony (he ) from conformity (tong )?" The marquis said, "Is harmony different from conformity?" Yan Ying replied, "Yes. Harmony is like the blending of ingredients of a good soup. The chef uses various condiments to cook a thick meat soup over a blazing fire, blending them together, adjusting the flavor, adding to make up for deficiencies, and draining off excesses. The gentleman eats the soup to calm his mind. The relation between ruler and minister is similar. . . . Now Ju does not operate like this. Whatever you approve, Ju also approves, and whatever you reject, Ju also rejects. This is like adding water to water. Who can eat such 'soup'? Again, this is like a zither


Output: can eat such 'soup'? Again, this is like a zither that can produce only one note. Who can listen to such 'music'? In all such cases, sameness/conformity (tong ) is unacceptable." Also, Discourses of the States (Guoyu ), in the chapter "Discourses of Zheng," has Shi Bo's reply to Duke Huan of Zheng (771 BC): "Now blending (he ) various substances can in fact produce many things, whereas things of the same (tong ) substance do not maintain well. Balancing one substance with another is called blending. Things so produced are rich and long-lasting, and substances naturally come together in this fashion. Supplementing one substance with the same substance produces nothing but rubbish. Thus the kings of the past had clay mixed with metal, wood, water, and fire to produce ceramics of all kinds." These two passages make clear that he and tong are completely different in meaning. Confucius said this even more clearly: "The man of virtue harmonizes without conforming (he er butong ). The narrow-minded man conforms


Output: (he er butong ). The narrow-minded man conforms without harmonizing (tong er buhe )" (Analects , "Zilu"). From the passages above, one can see that the significance of "harmony in diversity" (he er butong ) is that when two different cultural traditions achieve a common understanding through cultural intercourse and dialog, they are in some sense attaining a commonality from their diverse perspectives. This commonality consists not of one side vanquishing the other side, nor of one side converting the other side, but of finding points in common in the two different traditions and on this foundation advancing both traditions. Precisely herein lies the power of harmony. We can see this effect in the development of Chinese culture. Confucians sought to establish propriety and create music to actively maintain (you wei ) the harmony of society. Daoists, in contrast, sought to follow nature to passively maintain (wu wei ) peace in society. These two originally very different cultural traditions, over the course


Output: different cultural traditions, over the course of nearly two thousand years of development, achieved a certain common understanding through continuous dialog. In the Western Jin period (265-316), Guo Xiang, in an effort to harmonize the Confucian and Daoist traditions, proposed that active administration of government (you wei ) is a form of passive administration of government (wu wei ). In a comment on "Autumn Floods" in the Zhuangzi , he wrote, "Can men, in eking out a living, forego plowing with oxen or riding horses? In plowing with an ox and riding a horse, can one avoid ringing the ox in the nose or bridling the horse? The ox does not resist being ringed in the nose, and the horse does not resist being bridled, because Heaven wills it. If this is mandated by Heaven, then though these beasts of burden are placed in the service of man, this circumstance is rooted in the will of Heaven." The point of this passage is that though the ox is ringed in the nose, and the horse is bridled, through the active


Output: and the horse is bridled, through the active efforts (you wei ) of man, these relations conform to what is natural (wu wei ). Both Confucians and Daoists could accept this perspective of Guo Xiang even though this view does not fit squarely within either the original Confucian or original Daoist tradition. Active engagement (you wei ) and passive following (wu wei ) are quite different concepts. If both perspectives are to be accepted to some extent, both sides must find, through a process of negotiation, points of commonality (points of harmony). These points of commonality can serve as universal principles that both sides can accept. These universal principles are principles that both sides can accept without their negating the distinguishing features of either side. This state of affairs would indeed be a case of harmony in diversity.


Output: We can also illustrate the significance of harmony in diversity with developments resulting from the encounter of traditional Chinese culture and a foreign cultural tradition. Originally, Indian Buddhist culture and traditional Chinese culture (Confucianism, Daoism, etc.) were quite distinct, but from the Han (202 BC-220 AD) to Tang (618-907) dynasties, Chinese culture continuously strove to accept and adapt the quite alien culture of Buddhism, and Indian Buddhism, for its part, continuously strove to change aspects of itself ill-suited to the demands of Chinese society. As a result, during the nearly one thousand years in which Indian Buddhism was transmitted to China, Chinese culture highly benefited from Indian Buddhism. Indian Buddhism profoundly influenced Chinese philosophy, literature, art, architecture, and popular customs. At the same time, Indian Buddhism was able to promote and perfect itself throughout the immense Chinese empire. During the Sui(581-618) and Tang dynasties, for example, there


Output: and Tang dynasties, for example, there formed several more Sinitic sects of Buddhism (the Tiantai sect, Huayan sect, and Chan sect). Yet Chinese culture remained Chinese culture and did not lose its distinctive features because it adopted Indian Buddhism. Such cultural exchange and mutual influence serve as an excellent illustration of the principle of harmony in diversity. As a matter of fact, the development of European culture also exemplifies this principle. Bertrand Russell, in The Problem of China (1922), wrote, "Contacts between different civilizations have often in the past proved to be landmarks in human progress. Greece learnt from Egypt, Rome from Greece, the Arabs from the Roman Empire, medieval Europe from the Arabs, and Renaissance Europe from the Byzantines." The reason that one culture could adopt another culture was often because the notion of harmony in diversity was embedded in the interactions and negotiations of the two cultures.


Output: III．Commonalities across Cultural Traditions


Output: There are various circumstances under which the principle of harmony in diversity appears in the interactions of two different cultural traditions. One is that in the negotiations between cultures, the two cultures discover that they have similar concepts. For example, Christianity has the concept of love for humanity, Buddhism has the concept of compassion, and Confucianism has the concept of concern for the masses. In an abstract sense, all of these concepts signify love. Love can thus serve as a universal principle that all these different cultural traditions can accept. At the same time, love for humanity, compassion, and concern for the masses are concepts that preserve the distinct features of their respective traditions. Another circumstance is that one culture, in its intercourse with another culture, discovers that it lacks important ideas present in the latter culture, and that these ideas can be accepted into the former culture. By accepting the new ideas through cultural interaction, transforming


Output: ideas through cultural interaction, transforming them, and fitting them into its culture, the receiving culture can enrich itself. For example, China originally lacked a clear notion of sudden enlightenment, but by the Song (960-1279) and Ming (1368-1644) dynasties, Cheng Hao, Cheng Yi, and Zhu Xi had adopted the notion of sudden enlightenment into their Rational School of Neo-Confucianism, as did Lu Jiuyuan and Wang Shouren (Yangming) in their School-of-Mind Neo-Confucianism. A third circumstance is that one culture, in its intercourse with another culture, discovers that it lacks significant ideas present in the latter culture, and that though these new ideas are incompatible with some ideas of the receiving culture, interactions with the other culture force it to forsake the old ideas and accept the new foreign ideas in order to develop. For example, after the idea of democracy penetrated China, it had to give up such traditional notions as the "three guides" (san'gang : the ruler guides the minister, the


Output: (san'gang : the ruler guides the minister, the father guides the son, and the husband guides the wife). A fourth circumstance is that in the interaction of two or more cultures, these cultures discover, through repeated discussions, significant new ideas previously missing in their cultures—ideas such as peaceful coexistence and the coexistence of cultural diversity—that, when incorporated into a system of diverse cultures, are undoubtedly significant for the individual cultures. There may, of course, be other circumstances leading one culture to adopt ideas from another, but here I will say no more. When, as described above, different cultures create commonalities by harmonizing their differences, when they find common principles in their differences, when they find common understanding in their different circumstances, such indeed is realizing harmony in diversity through cultural interaction and negotiation.


Output: IV．Regional Diversity and the Bidirectional Nature of Cultural Selection


Output: In this discussion of harmony in diversity as a principle of intercourse between different cultures, there are two other points worth noting. One is the issue of regional differences in cultural development. The other is the bidirectional nature of culture selection. Having persisted for a long period or having encountered some special cause, a culture may decline or even die out in one particular region or among a particular people and continue to develop in another region or among another people. For example, Buddhism, having been transmitted in India down to the fifth and sixth centuries, stagnated, but in China, having absorbed aspects of Chinese culture and having been developed at the hands of eminent monks during the Sui and Tang dynasties, it became more Sinified. Then from China it was transmitted to the Korean peninsula and Japan, where it blended in with the local cultures. In Japan especially, there developed some distinctly local sects of Buddhism. This is why I say that Chinese culture


Output: Buddhism. This is why I say that Chinese culture benefited from Indian Buddhism, and that Indian Buddhism was promoted and perfected in China. Such regional differences in development occurred not only in China but also in Europe. As Russell said in the passage quoted above, present-day European culture arose in Egypt, was transmitted to Greece, passed through Rome and Arabia, and reentered Europe. Such regional development of culture thus laid down the "landmarks in human progress." The reason for such development is that when culture a is transplanted within culture b , it may acquire aspects of culture b. These acquired aspects may be originally lacking in culture a or may have not received much development. After being added to culture a , these aspects then lead culture a to be developed within culture b . Such cultural development is perfectly consistent with the principle of harmony in diversity and is a good example of the idea that "blending various substances can in fact produce many things,


Output: substances can in fact produce many things, whereas things of the same substance do not maintain well" ("Discourses of Zheng").


Output: As for the bidirectional nature of culture selection, as we know, it is not the case that any alien culture transmitted to a region or a people at any time and under any circumstances will always be accepted and developed. For example, during the Sui and Tang dynasties, not only did Buddhism have a tremendous influence on Chinese society; "Buddhist sutras were over ten times more common among the populace than Confucian classics" (Sui Shu [ Book of Sui ], "Jingji Zhi" [Treatise on Classics and Books]). At this time Nestorianism (a type of Christianity) was transmitted to China and had a degree of influence, yet it could not establish itself. This failure was due to the bidirectional nature of culture selection. Even different sects of Indian Buddhism fared differently in China. For instance, Esoteric (Tantric) Buddhism flourished for a while in the area of Han society after the mid-Tang—a fact verified by the relics excavated from the underground palace at Famen Temple. But later, Esoteric Buddhism fell into


Output: Temple. But later, Esoteric Buddhism fell into decline and had little lasting influence on Han society. Yet in Tibet, Indian Esoteric Buddhism blended in with the local religion to produce Tibetan Buddhism, which has persisted down to the present as the religion of Tibetans. What brought about this difference? The first type of Buddhism to enter the area of Han society consisted of the Theravada meditation techniques associated with An Shigao (birth date unknown). Later, Lokaksema (b. c. 147 AD) brought Prajñā Buddhism to China. From the Jin Dynasty (265-420) on, the form of Buddhism that spread in China was Prajñā Buddhism, not the Theravada meditation techniques. The reason was that PrajñāBuddhism was similar to Neo-Daoism (whose core teachings were those of Laozi and Zhuangzi); that Chan Buddhism (which developed during the Tang Dynasty after Prajñā Buddhism was adopted during the Eastern Jin Dynasty (317-420) and the Southern Dynasties (420-589) was different from Indian meditation techniques, its


Output: different from Indian meditation techniques, its philosophical foundation arising from Prajñā Buddhism; and that Chan Buddhism adopted not only some elements of Daoism but also some elements of Confucianism in order to adapt to the needs of Chinese society. Here we see mutual selection between cultures. Moreover, such mutual selection between cultures is another typical manifestation of the principle of harmony in diversity.


Output: V．Conclusion


Output: In the early Tang period, Xuanzang (602-664) propagated the Consciousness-Only School of Thought, but this school of thought lasted only some thirty years. The reason that it was not respected by the Chinese is that this mode of thought was thoroughly Indian in style, and thus quite different from the Chinese manner of thinking. In contrast, Chan Buddhism spread quickly from the mid-Tang on because Chan thought was similar to Chinese thought and jelled into a Sinified sect of Buddhism. It then went on to influence the Rational School of Neo-Confucianism during the Song and Ming dynasties. This shows that in the intercourse between two different cultures, there is often mutual selection, and this mutual selection is to some extent a manifestation of the principle of harmony in diversity. For only if there is diversity between cultures can there be selection among diverse elements. If the thought of two cultures is entirely the same, there is nothing to select, and thought that is completely alike cannot add


Output: and thought that is completely alike cannot add to preexisting thought any new ideas, and so cannot stimulate or promote the development of the preexisting culture. We can thus see that the principle of harmony in diversity has great significance for the mutual selectivity of interacting cultures.


Output:
We have seen that the principle of harmony in diversity can spur healthy cultural exchange and promote rational development of culture, in accord with the present world trend toward cultural diversity. If we want Chinese culture to develop for the better, if we want it to make a contribution to future world civilization, then we must approach the culture of other peoples, nations, and regions with an attitude of harmony in diversity, sufficiently absorb the achievements of other cultures, and renew our own traditional culture so that we can create a new culture suited to modern social life.

拾　文化的多元共处——“和而不同”的价值资源 *


Output:
拾　文化的多元共处——“和而不同”的价值资源 *

今日世界的纷争虽然不能说主要是由文化之冲突引起的，但也决非与文化冲突无关。因此，关于文化冲突与文化共处的讨论正在世界范围内展开，是增强不同文化间相互理解和宽容而引向和平，还是因文化隔离和霸权而导致政治冲突，将影响着21世纪人类的命运。自从第二次世界大战结束之后，由于殖民体系的瓦解，文化上的“西方中心论”也逐渐随之消退，世界文化呈现出多元发展的趋势。近半个世纪以来，世界经济贸易、信息传递的发展，使民族与民族、国家与国家、地域与地域之间文化上的交往越来越频繁，世界日益成为一个不可分割的整体。目前，在世界文化发展中，出现了两股不同方向的文化潮流：某些西方国家的理论家从维护自身传统利益或传统习惯出发，仍然坚持“西方中心论”。与此同时，某些取得独立或复兴的民族，抱着珍视自身文化的情怀，形成一种返本寻根、固守本土文化的民族主义和回归传统的保守主义。甚至某些东方学者鉴于两个世纪以来西方文化对世界造成的灾难和自身所曾受到的欺压，而提出文化上的“东方中心论”。如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗，并得以消解，实是当前一大问题。同时，我们还须注意，在西方国家与民族、东方国家与民族之间由于文化传统的不同也会引起纷争和冲突。

如何使不同文化传统的民族、国家和地域能够在差别中得到共同发展，以便造成在全球意识下文化多元化发展的新形势呢？我认为中国的“和而不同”原则可能为我们提供有正面价值的资源。


Output: 《左传·昭公二十年》记载有齐侯与晏婴的一段对话，齐侯对晏婴说：“唯据与我和夫！”（按：“据”指梁丘据，齐侯侍臣）晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”又据《国语·郑语》，有史伯回答桓公的一段话说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”这都说明，“和”与“同”的意义全不相同。孔子说得更为明确，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）从以上的几段话看，“和而不同”的意思是说，要承认“不同”，在“不同”基础上形成的“和”（“和谐”或“融合”）才能使事物得到发展。这种“同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。我们可以用中国文化自身发展为例：儒家要求“制礼作乐”，即要求“有为”以维护社会的和谐；道家追求“顺应自然”，即要求“无为”以保持社会安宁。它们本是两种很不相同的思潮，但经过近千年的发展，在不断对话中，取得了某种共识。到西晋，有郭象为调和孔老，提出了“有为”也是一种“无为”。在《庄子注·秋水》中有一段郭象的注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”这里的意思是说，虽然“穿牛鼻”“落马首”是通过“人为”（人事）来实现，但它本来就是合乎“顺自然”的。郭象的这一观点，既是儒家可以接受，也是道家可以接受，但它又不全然是原来儒家和原来道家的思想了。“有为”（人为）和“无为”（天然）本不相同，但要使两者的意义都在某种程度上被容纳，就必须在商讨中找到交汇点（和），所找到的交汇点就可以成为双方能接受的普遍性原则，它并不要抹煞任何一方特点，而使双方能接受，这无疑是体现了“和而不同”的思想的。


Output: 我们还可以用中国历史上中国传统文化与外来文化相遇后发生的情况为例，说明“和而不同”的意义。本来印度佛教文化与中国传统文化（如儒家、道家等）是两种很不相同的文化，但从汉到唐的几百年中，从中国文化自身方面说，一直在努力吸收和融化佛教这种异质文化；从印度佛教方面说，则一直在致力于改变着不适应中国社会要求的方面。因此，在印度佛教传入中国的近千年的历史中，中国文化在许多方面受惠于印度佛教。印度佛教深刻地影响着中国哲学、文学、艺术、建筑以及民间风俗习惯诸多方面。同时，印度佛教又在中国这块大地上得到了发扬光大，在隋唐形成了若干中国化的佛教宗派（如天台、华严、禅宗等）。然而中国文化仍然是中国文化，并未因吸收了印度佛教文化而失去其特色。这种文化上的交流和互相影响，可以说是很好地体现了“和而不同”的原则。其实欧洲文化的发展也可以说明这一点。在罗素1922年写的《中西文明之比较》中有这样一段话：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”一种文化之所以能吸收他种文化，往往是在两种文化交往和商谈中体现“和而不同”思想的结果。


Output: 在不同文化传统的交往中体现“和而不同”的原则可能会有多种情况：一种情况是，在商谈中发现不同文化原来有相近或相似的观念，如在基督教中有“博爱”，在佛教中有“慈悲”，在儒家中有“泛爱众”，从抽象的意义上讲都是“爱”，“爱”就可以成为不同文化传统都可以接受的普遍原则。同时“博爱”“慈悲”“泛爱众”仍然保留其各自不同的特点。另一种情况是，在文化交往中发现此种文化不具有另一种文化某些重要观念，但另外那种文化中的这些观念和此种文化并非不能相容，这样就可以在交往中接受这些新的观念，并经过改造而逐渐使之融化在此种文化之中，从而丰富此种文化的内容。例如，在中国原来并没有明确的“顿悟”的观念，但到宋明时代，程朱理学和陆王心学都在某种程度上接受了“顿悟”的观念，使之融化在他们的体系之中。第三种情况是，在文化的交往中会发现，此种文化不具有彼种文化中的某些有意义的观念，而且这些有意义的观念和此种文化的某些观念不相容，从而在交往中不得不放弃此种文化中的某些旧观念，而接受外来的新观念，致使此种文化得到发展。例如在西方“民主”思想输入中国之后，中国人不得不放弃过去传统中的“三纲”等旧观念。第四种情况是，在两种或多种文化的交往中，经过反复的交谈会发现，双方或多方都未曾有过的，然而十分有意义的新观念，例如“和平共处”“文化多元共处”等观念，把这些观念引入不同文化体系中，无疑对各种文化都是有意义的。当然还会有其他种种不同情况，兹不赘述。上述不同传统文化之间因其“不同”通过“和”（调和；协调）的作用而达到某种“同”，在“不同”中找到可以共同接受的原则。


Output: 在讨论“和而不同”作为不同文化之间交往的原则时，似乎还有两点可以注意：一是文化的异地发展问题；另一是文化的双向选择问题。一种文化在一地（或一民族）发展日久或者遇到某种特殊的原因，会出现某种衰退甚至断绝的现象，而往往会在其传到另一地区（或民族）得到发展，例如佛教在印度传到五、六世纪，以后似乎没有什么重大发展，但佛教在中国隋唐时期（七、八、九世纪），由于吸收了中国文化的某些方面而为中国的高僧大德发展了，形成了中国化的佛教宗派，并通过中国传到朝鲜半岛和日本，于是又和当地文化相结合，特别是在日本又创造了日本独特的佛教派别。所以我常说：“中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大。”这种文化的异地发展的现象不仅发生在亚洲，而且也发生在欧洲。如前引罗素所说，今日欧洲的文化是由埃及而到希腊，中经罗马、阿拉伯再回到欧洲，正是这种文化的异地发展，形成了“人类文明发展的里程碑”。究其原因，甲种文化移植到乙种文化中往往会给甲种文化增加某些新因素，这些新因素或者是甲种文化原来没有的，或者是在甲种文化中没有得到充分发展的，它们加入甲种文化，从而使甲种文化在乙种文化中得到发展。这种情况正符合文化发展的“和而不同”原则，这正是“和实生物，同则不济”的体现。


Output:
关于“文化的双向选择”问题，我们知道，并不是任何异质文化传到某一地区（或民族）在任何时候和任何情况下都会被接受和得到发展。例如在隋唐时期不仅佛教对中国社会有着重大影响，《隋书·经籍志》中说：“佛经在民间数十百倍于儒经”。这一时期景教（基督教的一种）也曾传入中国，并产生过一定影响，但最终并未在中国站住脚，这就有个文化的双向选择问题。不仅如此，就是印度佛教的宗派在中国的命运也不相同。例如密教（密宗）在唐中期以后在中国汉地曾盛极一时，这点我们可以从扶风法门寺地宫出土文物得到证实，但以后密宗衰落了，在汉地几乎没有什么影响，可是印度密教在中国西藏地区与当地苯教结合而形成藏地佛教，它一直到现在仍是藏族人民信仰的宗教。这是为什么呢？就汉地佛教说，最初传入的是小乘禅法安世高系，其后支娄迦谶把般若学随之传入中国。自晋以后在中国流行的是般若学，而非小乘禅法。究其原因，盖因般若学与以老庄学说为骨架的玄学相近，而在东晋南朝选择了般若学，在唐朝发展起来的禅宗也并非印度禅法，而其思想基础仍可说是般若一支，且禅宗无疑不仅吸收了某些老庄思想，而且为适应中国社会的需要也吸收了某些儒家思想。这就看出，在文化间确存在着一种“双向选择”问题，而这种“双向选择”也是“和而不同”原则的另一种体现。

我们还可以看到，在唐初虽有玄奘大师宣扬佛教唯识学，但此学在中国唐朝仅流行了三十余年，就不为中国人所重视，这是因为唯识学的思维模式完全是印度式的，与中国的思维模式大不相同。然而禅宗在唐中叶以后却很快流行了，这正因为禅宗的思维模式较接近于中国，成为中国化的佛教宗派，并影响着宋明理学。这说明，在不同文化交流中，文化之间常常存在着“双向选择”的问题，而这种“双向选择”也是在一定程度上表现着“和而不同”的原则。盖因文化之间总有“不同”，才有“选择”问题，如果是完全相同的思想，那就无所谓“选择”了，而且完全相同的思想的传入，对原有思想文化不会增加什么新的因素，因而也就不能刺激和推动原有文化的发展，可见“和而不同”原则对文化的“双向选择”有着非常重要的意义。


Output:
我们把“和而不同”看作是推动文化健康的交流，促进文化合理的发展的一条原则，这正符合当前世界文化多元化发展的趋势。如果我们希望中国文化得到更好的发展，如果我们希望中国文化今后能对人类文明有所贡献，就必须以“和而不同”的态度对待其他民族、国家、地域的文化，充分吸收它们的文化成果，更新自己的传统文化，以创造适应现代社会生活的新文化。

NOTEs　注释

壹　关于儒家思想第三期发展可能性的探讨

* 　英文稿原发表于Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture , 1991: 51-54。中文稿1983年8月写于美国哈佛大学，并于是年8月25日在加拿大蒙特利尔大学举办的第17届世界哲学大会上以此稿为基础作了发言。后载于《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》，中央编译出版社，2014年1月，第198—203页。——编者注

贰　儒学与建构性后现代主义

* 　中文稿写于2011年12月23日；后载于《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》，中央编译出版社，2014年1月，第150—152页。英文稿苑爱玲译。——编者注

1 　Paul Kennedy, "The Form of Capitalism Will Change to Some Extent," Cankaoxiaoxi , March 16, 2009.

1 　保罗·肯尼迪：《资本主义形成会有所改变》，见《参考消息》，2009年3月16日。


Output:
1 　保罗·肯尼迪：《资本主义形成会有所改变》，见《参考消息》，2009年3月16日。

2 　Universalism: Some Western scholars and politicians believe that only the values preached by Western empires have "universal value" and that the ideas and cultures of all other nations have no "universal value" to present-day human society except as museum exhibits. Therefore, we must distinguish the issue of "universalism" from that of "universal value." On this, please refer to the "General Preface" written by Tang Yijie for History of Chinese Confucianism , Peking University Press, October 2011.

2 　“普遍主义”（universalism）：某些西方学者和政客认为，只有西方帝国鼓吹的价值观才具有“普遍价值”的意义，其他民族的思想文化中对当今人类社会没有“普遍价值”的意义，只有作为博物馆陈列品的价值。因此，我们必须将“普遍主义”与“普遍价值”问题区分开来。关于这个问题可以参见汤一介《中国儒学史·总序》，北京大学出版社，2011年10月。


Output:
3 　According to the paper "Whitehead's Process Philosophy," "Process philosophy takes environment, resources and human beings as a closely related living community" (Social Sciences Weekly , Shanghai, August 15, 2002). Even the Stoics of Ancient Greece believed "man is part of nature." (Translator's back translation due to lack of the original English version of the relevant quotation—Translator's note)

3 　《怀德海的〈过程哲学〉》中说：“（怀德海）的过程哲学把环境、资源、人类视为密切相连的生命共同体。”见上海《社会科学报》，2002年8月15日。甚至早期斯多葛学派也有“人是自然的一部分”的论述。

4 　Karl Theodor Jaspers, The Origin and Goal of History , trans. Wei Chuxiong et al., Huaxia Publishing House, June 1989, p. 14.

4 　卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社，1989年6月，第14页。


Output:
4 　卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社，1989年6月，第14页。

5 　Bertrand Russell, A History of Western Philosophy , trans. Ma Yuande, The Commercial Press, August 1988. On page 91 of the final volume of this translation, it is written: "Descartes' philosophy. . . completed or nearly completed the dualism of spirit and material that began from Plato and was developed by Christian philosophy for religion-related reason. . . According to Descartes' system, the spiritual world and the material world are two parallel and independent worlds and the study of one may not involve the other."

5 　罗素：《西方哲学史》，马元德译，商务印书馆，1988年8月，下册第91页中说：“笛卡尔的哲学……它完成了，或者说极近乎完成了自柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经由基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”

6 　Léon Vandermeersch, "The Significance of Ruzang (Confucian Collection) in the World," Guangming Daily , August 31, 2009.

6 　汪德迈：《〈儒藏〉的世界意义》，《光明日报》，2009年8月31日。

7 　Wang Zhihe, "Postmodernism Calls for a Second Enlightenment," World Culture Forum , February 2007.


Output:
7 　参见王治河：《后现代化呼唤第二次启蒙》，《世界文化论坛》，2007年2月号。

8 　"For the Common Welfare: an Interview with John B. Cobber" (interviewed by Wang Xiaohua), Social Sciences Weekly , Shanghai, June 13, 2002.

8 　《为了共同的福祉——小约翰·柯布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

9 　According to the section "Supreme Harmony" of Correcting Ignorance by Zhang Zai, "Everything has its opposite and the opposite must move against the thing. When the opposite moves against the thing, there must be a fight between them. As long as there is a fight, the end must be harmony."

9 　张载《正蒙·太和》中说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”

10 　"Chinese and Western Civilizations Contrasted," in Russell's A Free Man's Worship , Time Literature and Art Press, April 1988. The Chinese translation is slightly changed.

10 　见《中西文明之比较》，此文收入罗素：《一个自由人的崇拜》，时代文艺出版社，1988年4月版，译文稍有改动。

11 　Thinking Through Confucius , Peking University Press, August 2005.

11 　《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年8月。

12 　Complete Works of Karl Marx and Frederick Engels , Vol. 3, p. 5.

12 　《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。


Output:
12 　《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。

13 　"For the Common Welfare: an Interview with John B. Cobber" (interviewed by Wang Xiaohua), Social Sciences Weekly , Shanghai, June 13, 2002.

13 　《为了共同的福祉——小约翰·柯布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

叁　儒学的现代意义

* 　英文稿原载Frontiers of Philosophy in China , 2008, 3(4): 477-501。Translated by Yan Xin from Jianghan Luntan 江汉论坛 (Jianghan Tribune), 2007 (1): 5-14。中文稿原载《江汉论坛》2007年第1期。——编者注

1 　卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第14页。

2 　蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，《中国儒教研究通讯》，2005年第1期。

3 　参见《儒学“第四次浪潮”：激辩儒教》，载上海《社会科学报》，2006年2月23日。

4 　同上。

5 　孟子：《梁惠王》下。

6 　张载：《横渠易说》。

7 　朱熹：《朱子语类》第17卷。

8 　朱熹：《朱子语类》第67卷。

9 　孟子：《滕文公》上。

10 　孟子：《公孙丑》下。

11 　《左传·昭公二十年》。

12 　参见潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，香港《二十一世纪》，2002年4月号；于奇智：《哲人的人文化成》，香港《二十一世纪》，2002年8月号。

13 　《朱子文集》第10卷。

14 　《诗经·大雅·文王》。

肆　论禅宗思想中的内在性与超越性

* 　英文稿原载Journal of Sino-Western Communications , 2010, 2(2): 51-68，杨浩译。中文稿原载《北京社会科学》，1990年第4期。——编者注


Output:
1 　Chan is more famous for its Japanese name—Zen, and itself derived from the Sanskrit dhyana . In English, Chan is usually rendered as "meditation." —editor

2 　《坛经》。

3 　《五灯会元》第9卷《沩山灵佑禅师》。

4 　《文益禅师语录》。

5 　Sitting in meditation (zuo-chan ) literally means sitting Chan, and is more famous for its Japanese name zazen. —editor

6 　《佛果禅师语录》第14卷。

7 　《佛果禅师语录》第9卷。

8 　《坛经》。

9 　《五灯会元》第7卷。

10 　《古尊宿语录》第11卷。

11 　《古尊宿语录》第1卷。

12 　《景德传灯录》第6卷。

13 　《指月录》第11卷。

14 　《五灯会元》第9卷。

15 　《景德传灯录》第14卷。

16 　Yin-shun, The History of Chinese Chan Buddhism (in Chinese), Taipei: Zheng-wen Press, 1987, p. 375.

17 　台湾正闻出版社1987年版，第375页。

18 　《文益禅师语录》。

19 　《五灯会元》第15卷。

20 　《景德传灯录》第6卷。

21 　《佛果禅师语录》第9卷。

22 　同上。

23 　《坛经》。

24 　同上。

伍　论道教的产生和它的特点

* 　英文稿原载Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture , 1991: 67-79。中文原载《中国文化与中国哲学》1986年第1期。——编者注

陆　论利玛窦汇合东西文化的尝试

* 　英文稿原载Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture , 1991: 147-157。中文原刊于台湾《中国论坛》1989年3月25日。——编者注


Output:
1 　Quoted from Luo Guang, Matteo Ricci (in Chinese).

1 　罗光：《利玛窦传》，第71页。

2 　Ibid., pp. 208-209.

2 　同上，第208—209页。

3 　Matteo Ricci, Lettere dalla China , trans. He Gaoji et al., Beijing: China Press, 1983, p. 687.

3 　转引自《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，中华书局，1983年3月第1版，第687页。

4 　See the "Epilogue" to Twenty-five Sayings from Epictetus , in Xu Zongmian, ed. Extracts of the Translated Works by the Protestants in Ming and Qing Dynasties , Beijing: China Press, 1949, p. 329.

4 　《跋二十五言》，载《明清间耶稣会士译著提要》，徐宗勉编著，中华书局，1949年2月初版，第32页和28页。

5 　Ibid., p. 328.

5 　同上。

6 　See Ten Discourses by a Paradoxical Man , Yanzhoufu: Catholic Press, 1930, Vol. II, p. 76.

6 　《畸人十篇》卷下，兖州府天主堂印书局，1930年，第4版，第76页。

7 　Lettere dalla China , p. 663.

7 　《利玛窦中国札记》，第663页。

8 　Ibid., p. 664; also cf. p. 693.

8 　同上，第664页，并参见第693页。

9 　All the quotations are from Vol. II of Ten Discourses by a Para doxical Man , pp. 57-79.

9 　以上引文均见《畸人十篇》卷下，“善恶之报应在身后”，第57—79页。

10 　See The True Meaning of the Lord of Heaven (T'ien-chu Shih-i), p. 52.


Output:
10 　《天主实义》，第52页。

11 　Ibid., p. 55.

11 　 同上，第55页。

12 　Ibid., p. 71.

12 　同上，第71页。

13 　See Lettere dalla China , p. 660.

13 　同上，第660页。

14 　Ibid., p. 659.

14 　同上，第659页。

15 　See Collected Essays on the History of Chinese Catholicism , pp. 4-8.

15 　《中国天主教史论丛），商务印书馆，1947年3月上海初版，第4—8页。

16 　See the Preface to the Chinese version of Lettere dalla China , p. 23.

16 　参见《利玛窦中国札记》，中译者序言，第23页。

17 　See Studies of Philosophy , 9 (1987), pp. 29-35.

17 　《哲学研究》，1987年第9期，第29—35页。

柒　论中国传统哲学范畴体系的诸问题英文稿原载 Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture , 1991: 17-37。中文原载《中国社会科学》1981年第5期。——编者注

* 　The tables on pp. 206-207 are taken from Social Sciences in China , a quarterly journal(Beijing: The Social Sciences Publishing House, no. 4, 1982), III, pp. 204 and 210 respectively.

1 　See "Early Daoist Theories of Life and Death, and Spirit and Form," Zhexue Yanjiu , No. 1, 1981.

2 　参见《略论早期道教关于生死、形神问题的理论》，《哲学研究》，1981年第1期。

3 　参见金克木：《试论梵语中的“有—存在”》，《哲学研究》，1980年第7期。


Output:
3 　参见金克木：《试论梵语中的“有—存在”》，《哲学研究》，1980年第7期。

4 　V. I. Lenin, Collected Works , Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961, XXXVIII, p. 92.

5 　Ibid., p. 362.

6 　Ibid., p. 247.

捌　再论中国传统哲学的真善美问题

* 　中文原载台湾《哲学与文化》月刊1989年185期，同时又载《中国社会科学》1990年第3期。现我对内容作了少量补充，特此说明。——作者注

英文稿Translated by Bruce Doar from Zhongguo Shehui Kexu e (Social Sciences in China ), 1990, No. 3, with some added passages translated by Yang Hao。——编者注

增译的内容是按照汤先生的要求在Bruce Doar翻译稿的基础上增译了第二节末段以及第四节后面一部分，另外还调整了前面一小部分的翻译以及部分术语，修订了原译稿中的部分拼写错误。——杨浩附注

1 　In Zhongguo Shehui Kexue , 1984, No. 4.

1 　载于《中国社会科学》，1984年第4期。

2 　Zhexue Pinglun , Vol. 10, No. 6.

2 　见《哲学评论》，第10卷第6期。

3 　Kant, Panduanli Pipan (Critique of Pure Reason, Chinese edition), Beijing: Shangwu Yinshuguan, 1964, p. 13. [Immanuel Kant, Critique of Judgment , trans. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, 1987, pp. 15-16. —editor]

3 　《判断力批判》，商务印书馆，1964年版，第13页。


Output:
3 　《判断力批判》，商务印书馆，1964年版，第13页。

4 　Li Zehou, Pipan Zhexue de Pipan (A Critique of Critical Philosophy ), Renmin Chubanshe, 1984, pp. 368-370; Jiang Kongyang, Deguo Gudian Meixue (Classical German Aesthetics ), Shangwu Yinshuguan, 1981, pp. 67-68.参见李泽厚《批判哲学的批判》，人民出版社，1984年版，第368—370页；蒋孔阳

4 　《德国古典美学》，商务印书馆，1981年版，第67—68页。

5 　Tang Yijie, Weijin Nanbeichao Shiqi de Daojiao (Taoism in the Wei, Jin, Northern and Southern Dynasties Period ), Shaanxi Shifan Daxue Chubanshe, 1988, pp. 56-57.

5 　参见拙著《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1988年版，第56—57页。

6 　"Sangang Wuji," in Baihu Tongyi.

6 　《白虎通义·三纲五纪》。

7 　"Tiandao," in Zhuangzi , contains the following passage: "With pure simplicity, the world cannot compete in beauty." This passage serves to explain the expression jiansu baopu .

7 　《庄子·天道》：“素朴而天下莫能与之争美。”此可以为“见素抱朴”之注脚。


Output:
7 　《庄子·天道》：“素朴而天下莫能与之争美。”此可以为“见素抱朴”之注脚。

8 　Hegel, Fa Zhexue Yuanli , Shangwu Yinshuguan, 1961, p. 351. [G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, trans. H. B. Nisbet, ed. Allen W. Wood, Cambridge University Press, 1991, p. 341, p. 372. —editor]

8 　黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961年版，第351页。

9 　Hegel, Xiao Luoji , Shangwu Yinshuguan, 1980, p. 87. [G. W. F. Hegel, Hegel's Logic , Part One of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences , trans. W. Wallace, Oxford: Oxford University Press, 1975, p. 24, remark. —editor]

9 　黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年版，第87页。

10 　Hegel, Mei Xue , Vol. I, Shangwu Yinshuguan, 1979, p. 133. [G. W. F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art , Vol. I, trans. T. M. Knox. Oxford University Press, 1975, pp. 104-105.—editor]

10 　黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆，1979年版，第133页。


Output:
10 　黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆，1979年版，第133页。

11 　The discussion about the philosophy of Hegel refers to Chen Xiuzhai & Yang Zutao, Ouzhou Zhexue Shigao (History of European Philosophy ), Hubei Renmin Chubanshe, 1983, pp. 553-558; Jiang Kongyang, op. cit., pp. 219-220; Xue Hua, Heigeer Yu Yishu Nanti (Hegel and Artistic Problem ), Zhongguo Shehui Kexue Chubanshe, 1986, pp. 25-27.

11 　以上关于黑格尔哲学的论述参见陈修斋、杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，湖北人民出版社，1983年版，第553—558页；蒋孔阳：《德国古典美学》，商务印书馆，1981年版，第219—220页；薛华：《黑格尔与艺术难题》，中国社会科学出版社，1986年版，第25—27页。

12 　Zhu Guangqian, Xifang Meixue Shi (History of Western Aesthetics ), Beijing: Renmin Wenxue Chubanshe, 1963, pp. 55-56.

12 　参见朱光潜：《西方美学史》上卷，人民文学出版社，1963年版，第55—56页。

13 　See Chen Xiuzhai & Yang Zutao, op. cit., pp. 481, 488; Jiang Kongyang, op. cit ., pp. 140-142.

13 　参见陈修斋、杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，第481、488页；蒋孔阳：《德国古典美学》，第140—142页。

玖　“文明的冲突”与“文明的共存”

* 　英文稿原载Procedia—Social and Behavioral Sciences , 2010, No. 3: 7381-7391, trans. Yang Zhiyi, rev. Shen Hong。中文原载《中国文化》，2004年6月；澳门《中西文化研究》，2004年6月。——编者注


Output:
1 　《评亨廷顿〈文明的冲突？〉》，载《哲学研究》，1994年第3期。—Translator's note

2 　亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，中文版序言，新华出版社，1999年。—Translator's note

3 　Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order , New York, 1996, p. 318. —Translator's note

4 　亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社，1999年，第368页。

5 　Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order , New York, 1996, p. 302. —Translator's note

6 　亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社，1999年，第348页。

7 　Michael Hardt & Antonio Negri, Empire , "Preface," Harvard University Press, 2000.—Translator's note

8 　Cf. 佩里·安德森（Perry Anderson）等：《三种新的全球化国际关系理论》(“Three Recent Theories on International Relationships in Globalization Era”)，《读书》，2002年第10期。—Translator's note

9 　麦克尔·哈特、安东尼奥·奈格里：《帝国——全球化的政治秩序》，杨建国、范一亭译，封面及序言，江苏人民出版社，2000年。

10 　参见佩里·安德森等：《三种新的全球化国际关系理论》，《读书》，2002年第10期。


Output:
10 　参见佩里·安德森等：《三种新的全球化国际关系理论》，《读书》，2002年第10期。

11 　Cf. 陈光兴: 《〈帝国〉与去帝国化问题》 (“Empire and the Problem of De-empirization”),《读书》，2002年第7期；崔之元：《布什原则、西方人文传统、新保守主义》(“Principles of Bush, Western Humanity Tradition and Neoconservatism”),《读书》，2003年第8期。《布莱尔的自由帝国主义理论奏效吗？》(“Would Blair's Liberal Imperialism Work?”), originally Tony Blair's speech: "The Best Defense of Our Security Lies in the Spread of Our Values" (Sunday Telegraph , May 30, 2004). —Translator's note

12 　Samuel P. Huntington, "Clash of Civilizations?" p. 49, in Foreign Affairs , summer, 1993.—Translator's note

13 　参见陈光兴：《〈帝国〉与去帝国化问题》，载《读书》，2002年第7期；崔之元：《布什原则、西方人文传统、新保守主义》，载《读书》，2003年第8期。布莱尔曾说：“防御安全的最佳办法就是传播我们的价值观。”（《布莱尔的自由帝国主义理论奏效吗？》，载英国《星期日电讯报》，2004年5月30日，转引自《英报认为布莱尔主义走向穷途末路》，载《参考消息》，2004年6月2日，第3版）

14 　Bertrand Russell, "Chinese and Western Civilization Contrasted," in The Problem of China , London, 1922. —Translator's note

15 　"Clash of civilizations?" p. 22, op. cit. —Translator's note


Output:
16 　Karl Jaspers, The Origin and Goal of History , trans. Michael Bullock, New Haven: Yale University Press, 1953, p. 7. —Translator's note

17 　The Clash of Civilizations and the Remaking of World Orde r, p. 59, op. cit. —Translator's note

18 　Ibid., p. 20, op. cit. —Translator's note

19 　雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，第14页。

20 　亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，第49页。

21 　同上书，第5页。

22 　苏轼：《题西林壁》：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”—Translator's note

23 　As the translator fails to find the French version of this essay, this translation is based on the Chinese translation 《为什么我们西方人研究哲学不能绕开中国？》, published on《跨文化对话》, Issue 5, p. 146, 上海文化出版社, Jan. 2001. —Translator's note.

24 　Fei Xiaotong, Collected Works of Fei Xiaotong , Vol. 14, Beijing: Qunyan Chubanshe, 1999.—Translator's note

25 　《跨文化对话》，第5辑，第146页，上海文化出版社，2001年。

26 　费孝通：《中国文化与新世纪的社会学人类学——费孝通、李亦园对话录》，见《费孝通文集》，第14卷，第395页，群言出版社，1999年。

27 　《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”Cf. The Doctrine of the Mean , Chapter 20.—T ranslator's note

28 　《郭店竹简·五行》：“亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”—Translator's note


Output:
29 　《郭店竹简·唐虞之道》：“孝之放，爱天下之民。”—Translator's note

30 　《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”C.f. Mencius, Chapter 2. —Translator's note

31 　《论语·颜渊》：“己所不欲，勿施于人。”Cf. The Analects , Chapter 12. —Translator's note

32 　《论语·雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人。”Cf. The Analects, Chapter 6.—Translator's note

33 　《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。……”Cf. The Analects , Chapter 12. —Translator's note

34 　Fei Xiaotong, "A Reconsideration of the Relationship Between Man and Nature in Culturalism," Working Paper of the Center for Sociological Research and Development Studies of China (CSRDSC), Department of Sociology, Institute of Sociology and Anthropology, PKU, Feb. 2002. —Translator's note

35 　《郭店竹简·语丛二》：“爱生于性。”—Translator's note

36 　《论语·学而》：“礼之用，和为贵。”Cf. The Analects , Chapter 1. —Translator's note

37 　《论语·八佾》：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”Cf. The Analects , Chapter 3.—Translator's note

38 　费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所ISA工作论文，2002年2月。


Output:
39 　In this context, I translate this saying as "Harmony in Diversity," instead of "Unity in Diversity" —the latter is another popular translation of this term. Tong (同) means Agreement when applied on human relationships, or Sameness/Homogeneity on material objects. Thus the translator would use different translations according to the contexts, and translate "不同" as diversity, disagreement, or heterogeneity, etc. —Translator's note

40 　《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。" Cf. The Analects , Chapter 12.—Translator's note

41 　 In ancient Chinese philosophy, Metal, Wood, Water, Fire and Earth are Five Processes(五行), i.e. five basic elements, to make up the world. —Translator's note

42 　《国语·郑语》：“（史伯曰：）夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃之。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”—Translator's note

43 　《中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”Cf. The Doctrine of the Mean , Chapter 30. —Translator's note

44 　Yue Daiyun, "Cultural Relativism and Comparative Literature," A Bridge Across Cultures , Peking University Press, 2002. —Translator's note


Output:
45 　Pan Derong, "The Philosophical Heritage of Gadamer," Twenty-First Century , HK, Apr. Issue, 2002; Yu Qizhi, "Humanisitic Cultivation of the Philosophers," Twenty-First Century , HK, Aug. Issue, 2002. —Translator's note

46 　《论语·学而》：“和为贵。”Cf. The Analects, Chapter 1. (Also: note 31) —Translator's note.

47 　参见乐黛云：《文化相对主义与比较文学》，见《跨文化之桥》，北京：北京大学出版社，2002。

48 　参见潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，载香港《二十一世纪》，2002年4月；于奇智：《哲人的人文化成》，载香港《二十一世纪》，2002年8月。

49 　Bertrand Russell, "Chinese and Western Civilization Contrasted," in The Problem of China , London, 1922. —Translator's note

50 　王充：《论衡·初禀》。—Translator's note

51 　《道德经》第57章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”Cf. Tao Te Ching , Chapter 57. —Translator's note

52 　《道德经》第46章：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。" Cf. Tao Te Ching , Chapter 46. —Translator's note

53 　《道德经》第77章：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人道则不然，损不足以奉有余。”Cf. Tao Te Ching , Chapter 77. —Translator's note

54 　《道德经》第31章：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”Cf. Tao Te Ching , Chapter 31. —Translator's note


Output:
55 　《道德经》第30章：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”Cf. Tao Te Ching , Chapter 30. —Translator's note

56 　《道德经》第74章：“民不畏死，奈何以死惧之。”Cf. Tao Te Ching , Chapter 74.—Translator's note

57 　 《道德经》第31章：“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”Cf. Tao Te Ching , Chapter 31.—Translator's note

58 　《道德经》第58章：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”Cf. Tao Te Ching , Chapter 58.—Translator's note

59 　《尚书·尧典》：“协和万邦”。—Translator's note

拾　文化的多元共处——“和而不同”的价值资源

* 　英文稿原载Cultural Interaction Studies in East Asia: New Methods and Perspectives , March 31, 2012: 229-234。中文原载《跨文化对话》集刊第一辑，1998年。——编者注


Output:
悟空传
作者：今何在
内容简介：
　　纷纷落叶飘向大地，白雪下种子沉睡，一朵花开了又迅速枯萎，在流转的光的阴影中，星图不断变幻，海水中矗起高山，草木几百代的荣枯，总有一片片的迎风挺立，酷似它们的祖先。
    怎能忘了西游？


Output:
第一章
　　四个人走到这里，前边一片密林，又没有路了。
　　“悟空，我饿了，找些吃的来。”唐僧往石头上大模大样一坐，说道。
　　“我正忙着，你不会自己去找？……又不是没有腿。”孙悟空拄着棒子说。
　　“你忙？忙什么？”
　　“你不觉得这晚霞很美吗？”孙悟空说，眼睛还望着天边，“我只有看看这个，才能每天坚持向西走下去啊。”
　　“你可以一边看一边找啊，只要不撞到大树上就行。”
　　“我看晚霞的时候不做任何事！”
　　“孙悟空你不能这样，不能这样欺负秃头，你把他饿死了，我们就找不到西天，找不到西天，我们身上的诅咒永远也解除不了。”猪八戒说。
　　“呸！什么时候轮到你这个猪头说话了！”
　　“你说什么？你说谁是猪？！”
　　“不是猪，是猪头！哼哼哼……”孙悟空咬着牙冷笑。
　　“你敢再说一遍！”猪八戒举着钉耙就要往上冲。
　　“吵什么吵什么！老子要困觉了！要打滚远些打！”沙和尚大吼。
　　三个恶棍怒目而视。
　　“打吧打吧，打死一个少一个。”唐僧站起身来，“你们是大爷，我去给你们找吃的，还不行吗？最好让妖怪吃了我，那时你们就哭吧。”
　　“快去吧，那儿有女妖精正等着你呢”孙悟空叫道。
　　“哼哼哼哼”三个怪物都冷笑。
　　“别以为我离了你们就不行！”唐僧回头冲他们挥挥拳头，拍拍身上的尘土，又整整长袍，开始向林中走去。刚迈一步，“嘶啦”长衫就挂破了。
　　“哈哈哈哈……”三个家伙笑成一团，也忘了打架。
　　这是一片紫色的从林，到处长着奇怪的植物和飘着终年不散的青色雾气，越往里走，脚下就越潮湿，头上就越昏暗，最后枝叶完全遮蔽了天空，唐僧也完全迷路了。
　　“好啊，这么多的生机，这么多不同的生命！”唐僧高兴的说。
　　“谢谢！”有个声音回答他。
　　唐僧一回头，看见一颗会说话的树，紫黑色树干上有两只一眨一眨的眼睛。
　　“真是惊奇，我看见了一个妖怪，我喜欢能超越常理的东西，生命果然是很奇妙的事啊，让我摸摸你，土里的精灵。”唐僧伸出手去，欣喜的抚摸着树干。
　　那树干上泌满紫色的汁液，摸上去湿滑无比。
　　树很惬意的接受着抚摸，它的几万下垂的分枝都不禁舒畅的摇动起来。
　　“呵，有几万年没有人摸过我了，从前……几千年前吧，有一群猴子在我身上戏耍，后来他们都不知哪去了。那时我还没有眼，只能感觉到有很多会动的生灵在我身边说话，唱歌，我看不见，也不能动，但我很幸福。现在我终于长出了眼睛。可是他们却不知哪里去了，不知哪里去了。”


Output:
“他们死了。”唐僧说。
　　“死？死是什么？”
　　“死就是什么也看不见，什么也听不见，什么也感觉不到，什么也不会想，就象你未出生时一样。”
　　“不，不要死！也不要孤独的生活。”
　　“你还可能活很久，你还没有手，没有腿，以后都会长出来的。”
　　“我花了十万年才长出眼睛，我再也忍受不了那么漫长的等待了，我现在就想去摸一摸身边的同类，摸一摸你，你身上的气味真使我心醉。”
　　“我已经很久没洗澡了。对了，你没嘴，你用什么说话？”
　　“我用这个。”怪树抖了抖它前面的一根枝条。
　　那上面有一张人的嘴。
　　“这不是你自己的。”
　　“没错，是我捡的，三百年前有一个人在这里被吃了。剩下了这个，我用我能滋润万物的树汁浸泡不使它腐烂，又费了几十年的时间才长出枝条检起它。”
　　“这可不好，你投机取巧，不是你的，就要让它还给来处。”
　　“你不想知道那个人为什么被吃吗？”
　　“是因为看见了你的缘故吗？”
　　“是。”
　　忽然唐僧发现自己的脚不知什么时候已被藤蔓缠住了。
　　他背后响起了低沉的呜嗷声，唐僧闻到一股腥气喷到他的脖子上，但他无法回头。
　　“把他的手留给我，我喜欢那双手。”怪树说。
　　“别人吃剩的你也要，做妖做到你这份上，是我就一头撞死算了。”唐僧说。
　　“如果我有头的话，我会考虑的。”
　　有双爪子搭上了唐僧的肩头。
　　怪树说：“等一下，我想最后再和他说一句话，我有了这张嘴后，这是第一个能和我说话的。我很感兴趣研究一个人被吃时的心理活动是怎样的。”
　　“你哪那么多废话？早死早超生，我才不怕呢。”唐僧说，“你真想听我最后一句话？”
　　怪树上下晃晃枝叶。
　　“好吧。”唐僧深吸一口气，突然大叫道：“救——命——啊
　　“师父又在叫救命了。”猪八戒说。
　　“别理他，老这样，总玩不腻。”孙悟空看完了晚霞，从怀里掏出一只腿来吃。
　　猪八戒盯着他：“你在吃什么？”
　　“猪腿。”
　　“我——宰——了——你——！！”猪冲上来，一把抱住猴子。
　　“嗯。”沙和尚睡梦中翻了个身，“砍……砍死他……”又睡死了。
　　“你叫了十七句了。我只让你说一句的。”怪树盯着唐僧。“你为什么流水？”
　　“树爷爷，其实我真的很怕。我还年轻，才活了二十几年。”
　　“你活了二十年就有四肢五官，我活了几十万年才有一双眼，为什么？”
　　“当人是要几百次轮回才能修到一次的，我等的时间不比你少，就让我多活几百年吧。”


Output:
“当人是要几百次轮回才能修到一次的，我等的时间不比你少，就让我多活几百年吧。”
　　“我要放你，你还会离开我，剩我一个人，不行。”
　　“我不走，我以我大徒弟孙悟空的名义发誓，一辈子留在这儿直到你死……后边的那位不要舔我好不？我很脏的。”
　　“孙悟空？好象听过，唉，不记得那么多了，你还有徒弟？”
　　“是啊，我二徒弟猪八戒很胖的。”
　　“那你再多叫几声。”
　　“师父已经在叫第一百三十四句了。”猪八戒说，“你还不去堵上他的嘴？”
　　“你先叫爷爷。”孙悟空说。
　　“你休想……哎呀！有种把脚从我背上拿走我们再打！”
　　“打成这样还不服？小样我就不信还制不了你！”
　　砰砰啪啪。＃％—＊。！％！
　　“咳，能不能让我喝口水再喊？”唐僧问。
　　“算了，他们可能早跑了。”
　　“等等，我好象听见杀猪的声音。”后面的怪兽说。
　　“是了是了，那一定是我两个徒弟又在打架。”唐僧说。
　　“不管，我先吃了你，再去找他们！”
　　“不要哇，你们怎么能这样，坐下来一齐谈谈哲学多好啊，要不我出个迷语给你们猜吧。‘莲花未出生时是什么？’”
　　“啊！”忽然怪树和怪兽发出惨叫，嘶嘶的变成了一团白烟。
　　“咦？”唐僧问：“你们怎么了，不好意思，我出的题是难了点。”
　　“莲花未出生时，还是莲花。”忽然一个女孩子的声音说。
　　唐僧回过头去，一个绿衣的女孩笑嘻嘻站在那里，她有一头飘然的长发，身上的衣服却是用最细的银丝草编成，闪闪发亮。
　　“女施主你好漂亮啊！”唐僧说。
　　“原来你是个好色的和尚。”
　　“不是不是，只是出家人不能说谎的。”
　　“如果你不是光头，一定很讨女孩子喜欢的。”
　　“难道我光头的样子就不帅吗？”
　　“油嘴滑舌，你怎能修成正果？”
　　“我修行与别人修行不一样，他们修小乘，我修大乘，他们修虚空，我修圆满。”
　　“大乘？嘻没听过。”
　　“因为我还没想好呢。”
　　“我只听说有个叫金蝉子的曾质疑小乘佛法，想自行通悟。结果走火入魔，被陷于万劫之中。”
　　“他笨嘛！”
　　女孩子忽然变了脸色：“你有什么资格说他？！他一根手指，也能点破穹天，你不过是个在妖怪前象狗一样求饶的凡夫俗子！”
　　“因为我想活着，我不能掩藏我心中的本欲，正如我心中爱你美丽，又怎能嘴上装四大皆空。”
　　“你肉眼凡胎，又怎知万物造化，外表皆幻。”
　　“母猪也有个美丑，你又何必自卑？”


Output:
“你肉眼凡胎，又怎知万物造化，外表皆幻。”
　　“母猪也有个美丑，你又何必自卑？”
　　“你犯嗔戒！妄语不断，心意杂乱，又怎会去做了和尚？”
　　“天地良心呀，谁要我这好运一生下来就在和尚庙里。”
　　“你不配论佛，刚才听你说句谒语，以为你有些道行，才出手救你，没想到救了个蠢汉，你快滚吧！”
　　“呵姑娘此话差矣，有道生死在天，我若是有道高僧，佛祖又怎会不保佑我，用你多事？”
　　“呸！秃子！气死我了！”
　　女孩忽然将身一转，一张美丽面孔顿时变作恐怖狰狞：“你既是一俗物，不如让我吃了你吧！”
　　唐僧长叹一声：“唉，为什么妖怪吃我之前总要那么多废话呢？”
　　说时迟，那时快，一道身影已凌空越过。
　　当然是孙悟空。
　　当那女子的手突然被抓住的那一刻，她忽然感到一股强大的气息袭入她的全身，那是一种不可抗拒的意志，使她的每处肌体不能自己。她轻哎了一声就放弃了抵抗，瘫倒在地。
　　孙悟空看了看这个女妖：“秃头，看来你真是对女妖精有出奇的吸引力呀，用你做诱真是一点错也没有，这样这话俺老孙的功德分很快就能积够了……为什么追你的女妖精都一个比一个难看？”
　　“气不死的阿弥陀！这么美丽的女子，你居然说她难看？”唐僧道。
　　“美……美丽？你看这样子，都快赶上老孙了，敢情你喜欢这种的？”
　　“唉，幻化无穷，明镜在心，你猴眼看人，又如何识得美丑。”
　　“啊呸！俺老孙虽然有些青光眼外加散光，迎风流泪还见不得太阳，但也是在地下呆了太久退化了，你怎可拿俺生理缺陷取笑？惹的火起时，一棒打你成孤拐！老孙这就结果了你的小美人！”
　　孙悟空举起了金箍棒。
　　那女子这时却醒转了，她抬眼正看见了孙悟空举棒要打。
　　“孙悟空……你是孙悟空！”
　　女子一把抱住他的双腿：“是你么，真的是你？我不是在做梦？”
　　她扬起那张丑脸无限深情的看着孙悟空，眼中竟有泪滑落下来。
　　孙悟空只觉浑身一颤，好似五脏六腑都跳动了一下，心想不好，这是什么魔法，只觉有千钧之力，此刻却一点也用不上。
　　那女子还在说：“你来了，就太好了，又是一个梦么？但我已满足了，我在这里活了这么多年，就是为了想着有一天你会出现在我面前，你自由了，你终于自由了么？我知道这一天一定会来，没有人能锁的住你，永远没有……太好了……太好……”
　　她竟已泣不成声。
　　孙悟空暗运内力，一声“起”，那女子便直飞出去，撞在一棵大树上，把两人才能合抱的大树撞的应声而折。


Output:
“哈，我把你这个打不死的妖怪，你以为这套对老孙有用么？哭？哭也没用，老孙杀人就没眨过眼。”
　　那女子摔在地上，鲜血从口中流出来，却还强撑起看着孙悟空：“你，你不认得我了……是的，我变成这个样子，你自然认不出来，可我受了玉帝的咒，再也不能变回从前的样子……我是……”
　　女子突然惨叫一声，一口血直喷出来，她在地上痛苦的挣扎着。
　　唐僧叹了一声：“唉，莫不是你也受了咒，再不能说出自己是谁？”
　　那女子手中紧紧攥住地上泥土，显然痛苦至极。
　　“秃头，你别信她，妖怪我见的多了，什么招都使得出来，让开，让我结果了她。”孙悟空道。
　　“我并没有挡着你呀，你打呀，怎么不打？”
　　“我……你叫我打我就打么，偏要过会儿再打。”
　　“恨不死的阿弥陀，历尽千重罪，炼就不死心。”唐僧又整了整他那已烂的不成样子的衣裳，踱着步向林外走去，“你们慢聊，我不打扰了。我要去美丽的林中散步，期望相逢一个星零花一样的妖精……”
　　他又停步看了看万年老树的残躯，缓缓叹道：“不要死，也不要孤独的生活。几十万年就是为了这一天么？”
　　唐僧走了，孙悟空跳到树上，那女子在地上打滚哀鸣，他却自在打着秋千。好半晌，那女子才渐渐平复。
　　孙悟空：“不是我可怜你，只是老孙不杀没还手之力的人。你现在没事了？出招吧。”
　　他还在大树藤条上架着腿晃悠，好象是这不是战斗之前，只是在午睡前。
　　那女子脸色还苍白着，可见到孙悟空，她眼中又闪出了光芒，流着血的嘴边有了一丝笑意。
　　“你还是老样子。你以前……就是这样，还记得我们第一次见面吗，那时……你也在树上这样躺着，是蟠桃树……”
　　“见鬼，今天我碰上了个神经的妖怪，大婶我从没见过你，也没见过蟠桃树是什么样子，你老实随便亮个招数，然后让我一招打死你就完了，不要浪费大家的时间。”
　　“你还不记得我是谁？你……你难道已忘了从前的一切？”
　　“老太太，别提你那些从前了，你认错人了，俺老孙五年前刚从五狱山地牢被放出来，一心想多杀几个妖怪，积点功德值好让上天给我把前罪销了，没准还封个土地山神什么的，谁见过你呀。”
　　“你在说什么？五狱山？是五行山才对呀？销前罪？你也记得你做的事，又怎是杀几个妖天庭就会放过你的？”


Output:
“是你在说什么？我本是花果山一妖猴，因不敬天帝而被天帝罚入五[，关了五百年，后来蒙玉帝开恩，说只要我能完成三件事，就赎了我的前罪，以前的事我记得清清楚楚，哪来的你……见鬼我怎么会和你唠这些事。”
　　那女子现出了惊疑的神色：“怎么会……难道说……他们要你做三件事，是哪三件？”
　　“你还真烦哩，好吧，就让你死个明白，第一件，要我保刚才那个秃头上西天。第二件，要我杀了四个魔王……”
　　“四魔王？！”
　　“没错，就是西贺牛洲平天大圣牛魔王，北俱芦洲混天大圣鹏魔王，南瞻部洲通天大圣猕猴王，还有一个，东胜神洲齐天大圣美猴王！”
　　“哈……美……美猴王？！”
　　“怎么，你认识他，第三件事，待这两事做完，上天才会告诉我。你怎么又哭了？”
　　女子低了头喃喃念道：“是了，他已记不得一切，也记不得你了……”眼泪落在土里。
　　“唉，”孙悟空跳下树来，“看你这么痛苦，我做做好事，帮你解脱了吧，下辈子做个岸边花草，随风摇摇，不也比做个活的太久，记忆错乱的妖好？”
　　女子忍痛抬起头来：“我不会记错，我记得所有的事，会永远的记住……没想到，我等了五百年，等的却是死在你手中，我们终究还是逃不出他的掌心。”
　　孙悟空举起棒来……
　　“在我死之前，我要问你一件事。”那棒下的人说，她抬起头：“忘记了一切，是不是真的就没有了痛苦？”
　　“……”
　　孙悟空把棒举在空中。
　　“咳！”他猛把棍扫向旁边的树木，把林中扫出了个半径几十丈的扇形……
　　“一个神经错乱的妖精，杀了也没有意思。”他独自嘟啷着，说完，头也不回向林外走去。没有看见后面女子将手伸向他，却疼的发不出声来的悲哀眼神。
　　他走着，隐隐听见海浪声，他抬头，却又只是无边的树林。
　　“五百年前……”他想，“我在哪？”
　　这一想，头却又疼了起来，他使劲的晃晃脑袋。头中空空如也了，人也就舒服了“怪了，我怎么会突然没杀人的心情呢？”


Output:
第二章
　　唐僧和另两个徒弟正在火堆前吃着果子。
　　孙悟空从林中慢慢走了出来。
　　唐僧抬起头来：“咦，你来了？请坐。”
　　孙悟空不发一言，坐下直盯着火堆。
　　“咦，猴子今天怎么了？”猪说，“象是被人打傻了。哈哈哈……哈……”
　　他自己笑的快出眼泪来，却突然发现其他人都不笑。
　　“不对。”沙和尚说。
　　“哪儿不对？”猪八戒问？
　　“不知道，只是不知为何突然觉得紧张。”沙说。
　　“对，一切都对，该来的，他自然会来。”唐僧说，他盯住孙悟空，“你说，是吗？猴头？”
　　孙悟空脸色阴沉。
　　“我没杀她。”他说。
　　“那么漂亮的小姑娘，我就知道你下不去手的。”唐僧说。
　　“啊，有美人，怪不得猴子你在里面呆了这么久，还有你，秃头，你们两个倒底做了些什么……”猪八戒说。
　　沙和尚踢了猪八戒一脚。
　　“踢我作甚？你觉得他们不对劲？那又如何，关我何事？其实我们以前又什么时候对劲过？”猪大叫起来。
　　“她全告诉我了。”孙悟空说。
　　“哦？”唐僧说。
　　“她说了我是谁，也说了我们每一个人是谁？”
　　“哦？”唐僧说。
　　“哦？”猪八戒说，“她有没有告诉你我其实并不是一头猪哈哈哈哈……哈哈哈……”
　　孙悟空猛跳了起来，猪八戒仍在地上笑的打滚。
　　孙悟空用棒指着唐僧：“我既已知你是谁，便不能不杀你。”
　　“哦。”唐僧说，“我是谁？你杀我之前能不能先告诉我。”
　　孙悟空直跃了起来，一棒打在唐僧头上，顿时鲜血飞溅，唐僧倒了下去。
　　孙悟空哈哈大笑：“孙悟空，你又犯了一桩天条了！”
　　他仰天大叫：“我杀了他，如何，有种来杀我呀！”
　　天上突然一道闪电直劈下来，一声巨响，整个森林燃烧起来。
　　孙悟空他狂笑道：“哈哈哈，没打中，照准这打！”他用手指着自己的脑门，“打呀，打呀！不敢吗？没种吗？”
　　火光中，他的脸分外狰狞。
　　天空暗雷滚动，却再不见闪电，那雷声象是一个巨兽在一个更强大的对手前的无奈的喘息，隆隆渐息了。
　　天空又平静了下来。
　　孙悟空忽然象察觉了什么，他一纵身，穿入天际不见了。
　　沙僧看看天，又看看地，唐僧的尸体在地上，已被火燃着。猪八戒仍在一个人笑个没完。
　　“别笑了，师父都死了。”
　　“死了好，死了好，大家分行李啊哈哈哈哈……哈哈哈哈……”
　　猪八戒笑着，眼泪流了满面。


Output:
“死了好，死了好，大家分行李啊哈哈哈哈……哈哈哈哈……”
　　猪八戒笑着，眼泪流了满面。
　　前因当第一天月亮开始升上天空的时候，天篷就在看着这一切了，他看着她收取天地间的无数微尘，一粒粒精选出银色的颗粒，那是五亿亿万粒里才会有一粒的，她直耐心的仔细的这样一粒粒挑着，天篷就在旁边看着，她做事时不准天篷说话，怕会吹走了沙粒，于是天篷就不说话，当有星际间匆匆的旅者呼啸而过起，天篷还举起他的宽大翅膀帮她遮挡风和杂尘。她一直做了八十万年，天篷就默默在旁边夺候了八十万年，八十万年他与她没说一句话，甚至她也不抬头看他，只关注她的沙堆，可天篷还是觉得很幸福，有个人可让他默默的注视，有个人需要他的帮助，难怕几千年才用的上一次，比起以前一个人在没有光的天河里孤独的生活，是多么的好啊。
　　就这样一直选了十亿亿万粒银尘，就这样直到那一天，她扬起手，十亿亿万银尘全部飞扬上了天际，在万古黑暗的天穹中，突然有了这么多银色微尘在漫天的闪耀着。
　　“太美了！”天篷不禁大声叫起来。她用手轻遮天篷的嘴：“别，别吓着她们。”她轻声说，眼中流连着无限的爱意。天篷要醉了，虽然她并不是看着他而是看着那些银色精灵，但天篷为世间有如此的爱而醉，为世间有如此的造物而醉。有一样事物可以去爱，他想，是多么的好。
　　她第二次扬手，漫天的银尘开始旋转，绕着她和天篷所在的地方，它们越转越快，越转越快，最后变成了一个无比巨大的银色光环。天篷快要被这奇景惊喜的晕倒了，他脚步踉跄，不由的微微靠在了她身上。她并没有推开他，她有手轻轻的挽住天篷，“小心。”她仍然是那么轻声的说。
　　这两个字是天篷八十万年来听到的最美的音乐。
　　她第三次扬手，光环开始向中心汇聚，沙形成亿万条向核心流动的银线，光环中心，一个小银核正越来越清晰。
　　“是什么在吸引它们？”天篷问？
　　“是我。”她说。
　　“……”
　　“是我们。”她笑了，用手指轻轻点了一下天篷。
　　天篷觉的那银色河流也在这一触随他的血脉流遍了他全身，他再也忍不住了，一把将她揽入怀中。
　　他深深的吻着她，八十万年等待的光阴把这个吻酿的无比醇香。
　　当长吻终于结束的时候，她从他的怀里脱身而出，一看天际，忽然惊叫了起来：“糟了！”
　　她被吻时法力消散，银核已经汇聚，却还有几亿颗散落在天河各处。
　　她掩面哭泣了起来：“我做了那么久，那么长的时间，还是失败了。”


Output:
她掩面哭泣了起来：“我做了那么久，那么长的时间，还是失败了。”
　　天篷轻轻揽住她的肩：“别哭了，世间没有一件造物会是完美的，但有时缺憾会更美。你抬头看看。”
　　她抬起头，只见天河四野，俱是银星闪耀。
　　“从前天河是一片黑暗的，现在你把它变成了银色的，那么，我们就改名叫它‘银河’吧，那个银核，我们就叫它……”
　　“用我的名字吧，叫它——月。”
　　“月……那我可以说……月光下，映着一对爱人吗？”
　　“……”
　　月光下，映着一对爱人，他们紧紧相拥。
　　“猪八戒！你的口水流了好长呀，能不能收一收，都到我脚边了。”小白龙说。
　　“死马，吵什么吵，把我的梦吵醒了。”
　　“咦？你的眼泪也在流口水呀。不要告诉我你也会哭哟。”
　　“胡说胡说，我哭？呸！秃头死了，他自个上西天，不用我受累了，我高兴还来不及呢，我刚才做梦，梦见我高老庄的漂亮媳妇了。”
　　“你老说你在什么高老庄有媳妇，可从没人听说过那个庄子啊，再说，谁会看上一头猪，莫非……她自己也是……”
　　“不准胡说八道！你可以骂我是猪，但不准你说她一个字！”
　　“可你本来就是猪呀。”
　　“你就不能骗骗我吗？”
　　一个影子走到了他们身边。
　　猪八戒一抬头：“咦，猴子你怎么又回来了？你不是畏罪潜逃了吗？冷面沙已经去报官了哈哈哈……”
　　孙悟空还是那副冷冷的样子：“师父呢？”
　　“你想确认他死了没啊，在那边呢，我准备明天帮它按佛教仪式天葬……哈哈哈……我发现我越来越有幽默感了。”
　　“死了？谁干的！怎么会这样？”
　　“谁干的？不要告诉我你得了失忆症啊，你想装病脱逃大唐律令是不行的啊，哈哈哈……”
　　“也许我真的忘记了些什么。”
　　“是啊是啊，我也什么都不记得了哈哈哈拜托你不要再逗我笑了哈哈哈……”
　　孙悟空猛的上前捏住了猪嘴：“你再傻笑试试！”
　　猪八戒瞪大了眼睛，嘴鼓的溜圆，“咕嘟”把嘴边的笑给吞了下去。
　　一分钟后……
　　“原来如此，有人冒充我杀了秃子。谁这么大胆。”
　　“我决对相信是有个人扮成你，只要你不杀我灭口哈……咳！”
　　“他杀了和尚，明摆着不让我去西天求得正果，最可气还要变成我的样子！”
　　“我也宁愿他变成我的样子，不过也许我这么帅他变起来有难度嘿嘿嘿。”
　　“还笑！只有和尚才能开启西天之门当初观音是这么说的吧，现在好了，他死了，我们身上的诅咒永远解除不了。”


Output:
“不了就不了吧，做猪又如何做神又如何呢，也许猪更快乐一点哈哈哈哈……”
　　“可我不行！我头上的紧箍一天不除，我就一天不觉的自由！”
　　“自由？哇塞我听见了什么，这里有一只猴子在谈论自由大家快来看啊。”
　　“滚你一边的！”孙悟空一脚踢去，猪八戒却一个凌空后翻笑着躲开了。
　　“你真以为你打的着我吗猴子，你真以为你是高手可以去拯救苍生啊，观音玉帝在把你当猴耍哦对不起你本来就是猴子哈哈哈哈……”
　　“猪！”
　　“猴子！”
　　“猪猡！”
　　“猴脑！”
　　“猪大肠！”
　　“猴屁股……”
　　……
　　猪八戒骂着骂着，突然仰天高叫：“为什么！这一切是为什么呀……”
　　“呜呜呜呜……”他竟已泣不成声。
　　那天上，有一轮那么蓝的月亮。满天的银河，把光辉静静照在一只哭泣的猪身上。


Output:
第三章
　　……我象一个优伶，时哭时笑着，久而久之，也不知这悲喜是自己的，还是一种表演，很多人在看着我，他们在叫好，但我很孤独，我生活在自己的幻想中，我幻想着我在一个简单而又复杂的世界，那里只有神与妖，没有人，没有人间的一切琐碎，却有一切你所想象不到的东西。但真正生活在那里，我又孤独，因为我是一个人。
　　这么想着的也许是唐僧，是孙悟空，是猪八戒，是沙和尚，是树上的女妖双儿，他们都是人，所以他们会这样想，尽管他们都不怎么象人，这也许就是他们痛苦的根源。
　　前因……
　　漫天的云雾，白色的，充满了整个世界，却又不在任何地方，象那阳光，天地间所有的光线与色彩从那而来，可它却是白色的。
　　她还是喜欢太阳升落的时刻，四火龙唱着歌，应和着钟鼓楼台上吹着的悠长而低缓的长号角，拉着金色的神车，在天空划过美妙的弧线。紫霞仙子总是在这时候悄悄的扬起她的纱袖，为卯日星君的金冕披上紫色轻纱，遮挡风尘，可天界哪来的风沙呀，星君当然知道她的鬼主意，这样一来，云雾都被映成紫色的了呀。所以他总是乐呵呵的接受了。这个秘密传开了，于是后来卯日星君的车上老是系满了各色的纱巾，连神龙的颈上也系了，晚霞就成了不断变幻的了。卯日星君每天都能收到不少纱巾，他就把它们全系在他住的扶桑树上，如果你向东看，就可以看见云雾之上直达天际的一颗巨树，五颜六色的树叶在风中飘舞。
　　卯日星君的车冕远去了，钟鼓楼的钟又响了三下，于是天河守护神天篷打开了银河的巨闸，从那里飞出的不是水，而是亿万的银沙，它们太轻了，飘浮在众神殿之间，神仙们便在这银星间云游，而天篷这里都会守候在天河的入口，谁也知道他在等谁，直到天边一艘银船驶来。月女神，她在天篷前就象个顽皮的小女孩，要天篷挽着他的手，两人在船上有说不完的话儿，一直飘向西去……
　　“阿瑶，你又在这看，羡慕人家了？”
　　“什么呀！”
　　“什么呀？脸怎么和晚霞一样红了？”仙女阿珏说。
　　“你……”
　　“好了，王母娘娘说了，要开蟠桃会了，要我们去桃园挑选仙桃。”
　　又要开蟠桃会了？不是刚开过吗？又过了九千年，真快呀。
　　“你们去哪儿呀？”紫霞说，“蟠桃园？”
　　“是呀，紫霞，一起去玩吗？”众仙女叽叽喳喳的说。
　　“不了，我还想在这呆一会儿。”
　　“知道！你看晚霞的时候不做任何事嘛！”
　　仙女们笑着走远了。
　　“听说了吗？蟠桃园新换了个园卫。”
　　“知道，是太……太风嘛。”


Output:
仙女们笑着走远了。
　　“听说了吗？蟠桃园新换了个园卫。”
　　“知道，是太……太风嘛。”
　　“什么呀，太风三千年前就换了，后面是叫……无……无什么的。”
　　“不是啊，好象新来的不是这个名字。”
　　“管他做什么，我们采了就走，哪次不是连管园的人也见不到？”
　　她们来到了桃园“咦，我们来的不是季节，这桃子还没长大呢！”
　　“是啊，简直是还没长出来，一颗树上才几个又小又青的。”
　　“是不是王母娘娘算错了时间？”
　　“别胡说，娘娘怎么会错呢？娘娘上次说梅天夏天开，可梅花仙子偏说是冬天开，结果怎么样？”
　　“哎别说了，好吓人哟！我都不敢去想了。”
　　阿瑶在林中转了几圈，终于看见了一个大桃，正在她伸手可及的地方。
　　“我找到个大的！”她笑着伸出手去。
　　一个几万年的恶梦从此就开始了。
　　阿瑶现在还清楚记得那个场景：一只猴子出现在桃树上，他靠在树杈上，翘着腿，得意的瞟着她。
　　“小姑娘，俺可不好吃！”
　　这是他和她说的第一句话。
　　现在阿瑶在终年黑暗的万灵之森中，坐在孙悟空曾坐过的那颗树上，她一闭上眼睛，就闪现出所有的一切。
　　“小姑娘，俺可不好吃……”
　　“老太太，别提你那些从前了，你认错人了……”
　　阿瑶紧闭上眼，泪水从她那老树皮般的脸上滑了下来。
　　林子另一头“孙悟空，你真这么想成正果？”猪八戒问。
　　“没错！俺老孙从生下来就是个怪胎，长大了是个妖猴，从来就没人正眼看过俺，俺偏要做出个样子来给他们瞧瞧！……你笑什么！”
　　“我笑笑都不行么？”
　　“不准笑、不准笑！刚才你哭，老孙已经吐的不行了，现在又看你笑，救命哪～～～～～”
　　“你怕人笑你……”
　　“不是、不是不是不是！谁说的？俺老孙怕过谁？我从没怕过！”
　　“你怕观音你怕玉帝……”
　　“闭嘴！我不怕……”
　　“你怕如来你怕二郎神你怕大狼狗！”
　　“我——不——怕！”
　　“你怕死你怕没人理你怕人笑你你怕不象人你怕别人说你怕……”
　　“你——住——嘴——！我不怕我不怕我不怕啊——”
　　孙悟空高高跳起，一棒打在大石上。
　　“轰——”一声剧烈的爆鸣，尘烟散尽，地上赫然已多了个又深又宽的巨坑。
　　孙悟空在坑中心，满身的尘灰，气息急促，口里还尤自念着：“我不怕，我不怕，不怕……”
　　“瞧把你吓成那样……”
　　“你还说！”
　　忽然两人都不讲话了。
　　因为他们都听见了什么。


Output:
“瞧把你吓成那样……”
　　“你还说！”
　　忽然两人都不讲话了。
　　因为他们都听见了什么。
　　静夜中，传来隐约的呜呜声，苍凉而凄厉。
　　“这是什么？象是野兽的叫声。”孙悟空说。
　　“我倒觉得是哭声。”猪八戒说。
　　“那也是野兽在哭！就象狗熊刚死了老爸！”
　　“你自己没有老爸，就巴不得别人都没有！”
　　“我不揍你我就不姓孙！”
　　两人又要撕打，猪八戒忽然说：“嘘……”
　　这回声音听的很清楚了，那个声音拉长了赫然喊的正是一个名字。
　　“孙……悟……空……孙……悟……空……呜～～～”
　　“莫不是阎王遣鬼来拿我了？”孙悟空惊道。
　　“你声音颤什么？还有，你脸色好白，一副死相！”
　　孙悟空一边四望，一边用手狠掐猪脖子。
　　“咳……就算你害怕……也……咳……不用这么大劲搂我……”
　　“老孙死也抓个垫背的！”
　　“定是师父的鬼来找你麻烦！”
　　“鬼？……对了！”
　　孙悟空一把把猪八戒甩出去老远。
　　“俺就去一趟地府，把秃头的鬼魂带回来，不就又可以去取经了？”
　　“唉……呵呵……”
　　“你又笑！”
　　“几世辛苦为哪般啊，后世前生赎不完。”
　　“你怎也学秃头，喜欢作打油诗？”
　　“师父的身子烧坏了，只剩半边了。”
　　“将就用吧，不行随便找点换上，你在这看好行李尸首，我最多十年五载就回来！”
　　孙悟空一纵身，已不见了。
　　“可是沙和尚已经走人了……”猪八戒嘟啷道：“莫不是要我来挑担子么？”
　　“正好。”小白龙说话了，她只在猪八戒面前说话，也只有猪八戒知道她的秘密：“我也想请假回家一趟。”
　　“走吧走吧，孙猴子能带回唐僧的魂来，我都和他姓！”
　　小白龙走了，猪八戒起身独自走入密林怪声传来的方向。
　　“阿瑶，你还好么？”他对着林中黑暗说。
　　半晌，才有人答话：“你是谁？怎么知道我以前的名字？”
　　“我？”猪八戒说，“我是一个和你一样不肯忘记前世而宁愿承受痛苦的人。”


Output:
第四章
　　地府。
　　这里只有无边的黑暗，黑暗中透明的魂灵不断从上面渗下来，被一个洞口吸进去。
　　孙悟空想深吸一口气，却发现这里无气可吸。
　　这里没有饥饿，没有寒冷，没有痛苦，这里没有任何感觉。
　　但孙悟空能感觉到，因为他还活着。他不由觉得一种东西渗透了全身，不是寒冷。
　　再看那些上下四周飘过的魂灵，它们如水母一般，透明的软形体里有很多小虫般的怪东西在冲撞。
　　“这是什么？”
　　“我们是欲望！”小虫们怪叫道：“让我们走！不要被消灭！”
　　孙悟空不由又是一个冷战，他发现那竟是他身体里也有东西在撞！
　　他连忙低头看自己的身体，还好还没变透明。
　　进了洞口，脚到能踩着实物了。只见眼前，一只巨大的万足怪正在将触角伸入万千魂灵之中，将那些小虫儿抓了出来，丢入一侧的熔岩之海中。
　　“不——不——救我——”千万惨呼声不绝于耳。
　　各种形状各种颜色的欲望象雪片一样坠落下去。
　　一只长触角来到了孙悟空面前，那上面有一只眼睛眨了一下。
　　孙悟空吓的敢紧跳了开去。
　　他听见一个细细的声音在叫：“救救我呀，救救我。”
　　孙悟空一看，一只触角上，一只粉红的带翅的小虫正在拼命振翅呼救。
　　孙悟空想：救你一个又如何呢。
　　但他却不由自主的飞身过去，将那小虫取了下来。
　　“谢谢，谢谢，我怎么报答你呢？”
　　“说什么呀，你这么小，还能做什么？”
　　“我有时很小，有时很大，有时很脆弱，有时却能战胜一切。”
　　“你谁呀？”
　　“我的名字叫……有人来了，先让我到你里头躲一躲。”
　　小虫一闪，进入了孙悟空的身体。
　　“天哪！我看见了谁？”有人鬼叫一声。
　　孙悟空抬眼看去，只见一个官服模样的人，不，是鬼摔倒在那儿。
　　孙悟空走过去：“老哥你乍了？”
　　“哎呀哈！”那鬼又一下跳了起来，“我好怕，我好怕！”
　　“你是鬼呀，鬼也会怕么？”
　　“鬼是空虚，鬼怕所有实在的东西，哪怕是一束光，更何况你是……齐天……”
　　“我不是奇天，我是孙悟空，我来找一个人，不是，一个鬼。”
　　“你……”那东西闪着惊疑的神色，“是了，你已经忘了……还好还好。”
　　“什么？”
　　那鬼带孙悟空也不知又走了几万里的黑路，来到了地府的深处。
　　前面却没路了，是一道无边的悬崖，悬崖外，是无尽的虚空。
　　他把孙悟空带到悬崖之边：“生死之事，没有地藏王不知道的，你问他好了。”
　　“他在哪里？我什么也看不见哪？”


Output:
“他在哪里？我什么也看不见哪？”
　　“你知这是什么所在？”
　　“好象是大地的尽头了。”
　　“没错，前方再无土地，凡人到此，再也不能超越一步，只有坠入无底的虚空之中，这儿便叫陷空山。”
　　“有趣。”
　　“你想见地藏，便从此去吧。”
　　“去哪？”
　　“自然是跳下去，能不能到底，便看你的修行了。”
　　“去！耍俺老孙么？即便有底，落个百八十年，死也死在路上了。我先丢块石头试试……见鬼，这儿连土渣也没有。”
　　“这便看你道行长短了，若是悟道之人，便可从此直达彼岸了，那时下降便是飞升，一片黑暗即是无限光明。”
　　“哦——！还有如此玄奇……你先试试！”孙悟空冷不丁转到那鬼背后，一脚踢去！
　　“啊！救——命——哪……”那鬼直坠下去。
　　孙悟空俯身凑到崖边：“你飞升了没有啊？看到光明了吗？”
　　“死猴子——你——给——我——记——住……”声音渐小，听不见了。
　　“哼！骗俺老孙跳崖，俺很象冤大头吗？”
　　孙悟空转身，却发现自己一个人在无边的黑暗中。
　　“这里没有方向的么？”
　　“谁说没有？”黑暗中有声音说。
　　“谁，拜托不要老是突然搭腔好不好。”
　　“这里只有两个方向，上和下。”
　　“难道说要找地藏王，只能跳下去不成？”孙悟空四周张望，什么也看不见。
　　“也不尽然，若是不悟，千里万里也是枉然，若是悟了，脚下便是灵山。”
　　“哎呀，好深奥呀——说了等于没说，还不和放屁一样！”
　　“你有心求解，心又不诚，我如何点化的你？”
　　“点化俺？你哪根葱呀！出来！”
　　“我不就在你面前么？”
　　“哪儿呀？敢情黑夜里的一头黑牛？叫我如何看？好歹先亮颗门牙来瞧瞧先？”
　　孙悟空忽觉眼前一亮，那悬崖后的黑暗中忽然出现两大片白，都有方圆几十里，白中还有黑，黑中还带着影，一看那影，却是孙悟空自己。
　　孙悟空看了半天：“哦，敢情啥也没有就两眼睛呀！”
　　“知道我是谁了吗？”
　　“嘿嘿……不知道，你脸呢？你瞪那两大眼睛盯我干啥？大了不起吗？大而无神，死鱼眼。”
　　“啊呸，你怎知我造化神功，可盈满天地。哈哈哈我就是……”
　　“我不听！你是哪只鸟与我何干？”
　　“我……我偏说，我就是……”
　　“不听不听不听不听不听……”
　　“哼，哼，气死我了！你这泼猴……”
　　“这就生气了？就你这德性，还点化我？”
　　“住口，我是幽冥王！”
　　“……”


Output:
“这就生气了？就你这德性，还点化我？”
　　“住口，我是幽冥王！”
　　“……”
　　“哼！怎不吭声了，你想找师父吧，我有心指点你，还敢出言不逊！”
　　“……”
　　“老实与你讲，你师父的魂魄压根就没来这，只有两种可能，一是他已得道升于天界，二是牵挂太多，还流连于尘世，成为孤魂野鬼。”
　　孙悟空二话不说，掉头便走。
　　“你哪里去？”
　　“概不在此，我别处去找。”
　　“就这样走了？”
　　“谢了！”孙悟空头也不回的说。
　　“你说什么？你再说一遍？”
　　“谢了谢了！还要说多少次？”
　　“你们听到了吗？他说谢谢！孙悟空居然说谢谢！孙悟空居然对我说谢谢！啊哈哈哈哈哈……真他妈爽！”
　　“哈哈哈哈哈哈……”黑暗中突然响起了无数笑声，孙悟空发现原来在四周黑暗之中竟有千万鬼类，他其实被围在核心，却还以为身边什么都没有。
　　“哈哈哈这就是孙悟空？”
　　“他现在可是乖是紧啊？”
　　“瞧他那傻样，还瞧，瞧什么瞧啊！”
　　“哈哈哈哈”
　　“哈哈哈哈……”
　　孙悟空突然觉得不对劲，因为如此局面，自己竟然平静的很。
　　事实上，他想发怒，却觉得心里空空的，什么也涌不上来。
　　于是他只有在狂笑声中缓缓的走。
　　“为什么他们都要笑？”
　　“我现在应做什么？”
　　他一边想着，一边没入远处的黑暗中去了。
　　那幽冥王长出了一口气：“天哪，他终于走了，战备解除。”
　　顿时那地府各处各角，钻出无数鬼卒，密密麻麻，铺天盖地，象从洞中漫出的庞大蚁群，手中还持着兵器。
　　“嘿嘿嘿，大王您真是神勇呀，愣是把个齐天大圣给唬的一愣一愣的！”那被孙悟空推下悬崖的鬼不知又什么时候钻了出来。
　　“判官，其实当时我也很怕呀，万一他一发毛，我都不知该住哪躲。”幽冥王收了变化，现出本来的人形，是一个很胖的家伙。
　　“看来观世音的主意真的起作用了。”
　　“是啊，他现在就象一只被驯服的狗，除了汪汪两声，什么风浪也作不了喽！”
　　“哈哈哈哈……”
　　“哈哈哈哈……咳。”
　　他们笑到一半突然哽住了，嘴张的老大都不记得收回去。
　　他们的眼睛都望着一处。
　　百万鬼卒也都望向那个地方。
　　黑暗中，有一个身影正一步一步的走了出来。
　　他走的很慢，但每一步，都好象使地府隐隐的震动。
　　孙悟空！
　　“阎罗小儿们，咱们又见面了。”孙悟空说。“你们笑的好呀，怎么不笑了，笑啊！”


Output:
孙悟空！
　　“阎罗小儿们，咱们又见面了。”孙悟空说。“你们笑的好呀，怎么不笑了，笑啊！”
　　每个鬼卒都把嘴捂的紧紧的，生怕一不小心出了声。
　　“刚才是谁笑的最响？”
　　几百万鬼把手一指幽冥王！“他！”
　　幽冥王的脸早白了，一瞟，看见判官竟也用手指着他。判官见幽冥王瞪他，忙把手缩回去。
　　“过来，让俺老孙打二百孤拐！”
　　“哎呀哈大圣饶命啊！刚才不过和您开个小玩笑。”
　　“小玩笑二百孤拐，大玩笑就脑袋开花……”孙悟空脸色一变：“你们笑的好！”
　　他身一闪，冥王还不及动作，手腕早被一把抓住。
　　“去你的吧！”孙悟空发力一扬手，冥王象一个大包袱般被丢了出去，越过众鬼卒头顶，撞到陷空山上去了。
　　“上！上！”判官忙大吼。
　　几百万鬼卒怪叫着从四周涌上来。
　　“让俺老孙杀个痛快！”孙悟空狂叫一声，跃入了阵中。顿时，无数的鬼卒象被扬起的谷壳翻了起来。
　　……


Output:
第五章
　　东海龙宫小白龙偷偷潜入了宫殿，见那龙王敖广正在座上瞌睡，四周无人。
　　她摄手摄脚摸了过去，轻轻搂住龙王。
　　一滴眼泪落在龙王的脸上。
　　龙王睁开眼睛，惊呼道：“孩子，真的是你么？”将小白龙一把揽在怀里，老泪纵横，“你终于肯回来了？”
　　“爹，他死了，被孙悟空杀死了。”小白龙哭泣到，“我眼睁睁看着他倒下去，一点办法也没有。”
　　“孩子，你这又是何苦呢？难道嫁作天庭的妃子，会比驮一个和尚万里跋涉的难么？”
　　“爹，你不会懂的，你永远不会懂的。”
　　“无论如何，你这次回来，爹决不会让你走！”
　　“爹，你拦不住我的，我相信他一定还在这三界的某个地方，我要去找到他，爹，孩儿以后可能要走更长的路，我不在您要自己保重！”
　　“傻丫头，父亲的心在你的身上了，你吃多大的苦，为父的心就有多沉多痛！”
　　“爹，孩儿对不起你，可孩儿相信他，相信他的理想，他一定能实现的，什么都阻止不了他的，爹你相信我！”
　　“他，他，他，唉，你概然还要走，又何必回来？”
　　“爹，我想借你的定颜珠，来保存他的身体，直到我找到他魂魄。”
　　“唉，你要什么，爹还能不给你么？可是天庭已有明令，谁也不得帮助那四人。”
　　“爹，他们是什么人，他们前世和天庭有什么冤仇？”
　　“我也不知那唐僧是何人，他竟能让你如此执迷。只是那孙悟空，猪八戒，沙悟净，说来全是天界的……啊，不能说，不能说。”
　　“好吧，我不问了。”
　　“孩子，若让他们知道你在跟随这四人，我水族也是有灭顶之灾的呀！”
　　“孩儿知道，孩儿时刻都在小心。”
　　一个水族在外道：“报！有只猴子求见，说姓孙。”
　　龙王忙对小白龙说道：“孩子你先走吧。定颜珠在此，拿去吧。千万小心。”
　　“爹，告辞了。”小白龙含泪退出了殿。
　　孙悟空在门外等的不耐烦，跳进宫来，忽见一白衣女子迎面而来，那女子瞟一眼他，便惊慌的低头快步走过了。
　　“怎么象在哪见过一般？”孙悟空想。
　　清净的龙宫后殿里只有龙王和孙悟空两人。其余水族都被支开了，和孙悟空见面让天上知道了是有麻烦的。
　　“大圣此来何事？”龙王问。
　　“没啥，想借老龙王的定颜珠一用。”
　　“啊？”
　　“俺老孙定是有借有还的，俺你还信不过么？”
　　“是啊，大圣的信誉，在下是领教过的，那金箍棒还好使么？”
　　“咦？你咋知道俺有这东西？这东西好象是一生下来就在俺老孙耳朵里了。”


Output:
“咦？你咋知道俺有这东西？这东西好象是一生下来就在俺老孙耳朵里了。”
　　“你真的全不记得从前？”龙王苦笑着。“唉，一代英雄，落得今日如此田地……”
　　“老龙王你说什么？”
　　“没什么……那唐僧，因何而死？”
　　“你知道了？说来就气，不知是哪个猢狲变作俺老孙模样，打死了唐秃子，害老孙去不得西天，但老孙相信，这秃子一定还在三界的某个地方，俺一定得去找到他，今后还不知要磨破几双鞋。”
　　“唉，全是苦命的人哪。”
　　“不用可怜老孙，老孙天生跑腿的命，定颜珠的事如何呀？”
　　“这……其实……丢了。”
　　“丢了？不借就说不借好了，老孙还能吃了你？”
　　“那还真没准。”
　　“老龙王小气的紧，不借就罢，让那唐秃子烂去了吧，反正猪八戒用猪身还不一样活的好好，唐僧也一样能用。俺去也。”
　　孙悟空一跃而去。
　　敖广望孙悟空远去，喃喃说道：“竟然就这么走了？”
　　他摇摇头，一回身，却惊叫了起来。
　　他身后，站着的正是孙悟空。
　　“老泥鳅，你把珠子给了自己女儿，不给俺老孙？待我回去先结果了她！”孙悟空凶喝道。
　　“不要哇大圣。”老龙王抓住孙悟空的衣袖，“她回去也是救你师父的，你把老朽如何也好，不要伤害我那女儿，她也是一片痴心要保取经人。”
　　“一片痴心？哼，老孙最恨的就是一片痴心，不知误了多少人性命，偏要一个个打醒！”
　　“大圣不要，老朽求求你了。”
　　龙王竟一下跪了下去，手里还死死抓着悟空衣襟不放。
　　“放手！”
　　“大圣答应莫害我女儿！”
　　“哈！好笑，我孙悟空什么时候可怜过人！”
　　孙悟空将手一挥，将龙王甩开，亮出手中金箍棒。
　　“俺老孙可没忘，你的东西？这就用它结果了你，就不会再欠你了！”
　　“啪！”
　　一声过后，几缕血雾开始在海水中弥散开来。
　　前因蓝碧碧的海水，无边无际。
　　无边无际，蓝碧碧的海水。
　　“怎么老是海水呀，没有别的么？”小龙女嘟起了嘴。
　　“我要到海外面去看一看。”小龙女从来想做的事，就一定要做到的。
　　于是她就变成一条金色鲤鱼出宫啦！
　　当然没有告诉他的父王。她已经长大了嘛，想偷偷出宫，就偷偷出宫。
　　游啊游，游啊游，游了三天了，还是一片蓝色。
　　“烦死了！”她抓住路边一条鱼，“喂，还有多久到岸边啊！”
　　“你怎么敢这么和我说话？”那鱼说，“我可是一条鲨鱼啊！”
　　“我从来就这么说话！你能怎的！咬我一口吗？量你也不敢！”


Output:
“我从来就这么说话！你能怎的！咬我一口吗？量你也不敢！”
　　“我为什么不能咬你？”
　　“因为我是我啊！”
　　她笑着游走了，那鲨鱼还在纳闷：“我究竟为什么不能咬她呢？她只是一条鲤鱼啊！”
　　她又游了三天。
　　“太累了！不过应该快到岸边了。”
　　“岸边？哈哈，还早哩。这里离岸还有好几万里呢？照你这速度，一直游到死吧。”一条箭鱼从她身边游过。
　　“真泄气！我要打死你打死你打死你！”
　　“莫明其妙的鲤鱼，你游不到打我作甚，不理你了！一定嫁不出去的……”箭鱼摆摆身子跑了。
　　“哼，气死人！没办法了！我变！”
　　她身边的海水开始振荡起来，一环环金色的水波漾了开去，突然海水猛的被往外一分，形成了一个金光闪耀的真空，光芒把那一带的深海也映的通亮！
　　“糟了！太阳掉到海里来了！”鱼群惊叫着。
　　一道水柱直冲出海面，水花在空中散成无数水珠，散布天空，每一颗都映出金色的太阳光辉！乍一看，从天到海一片金星闪耀。
　　水珠四面激射，这一片金色光华之中，小白龙的身形现了出来。
　　她的身体如玉般莹洁，她的身形如云般宛转。
　　“太美了！”海里的鱼都惊叹！
　　“看到龙，这一辈子都值了！”海葵海草也高兴的说。
　　“救命啊救命啊！我们有恐高症！”那些被水浪带到天上的鱼叫道。
　　小白龙微微一笑，轻摆身躯，一些水滴飘了过去，将那些空中的鱼儿都包在里面，轻轻落向海面。
　　“哇噢，我们在飞！”那些鱼惊喜的叫道。
　　“我也要飞我也要飞！”海里的一条小鱼蹦着，被她妈妈敲了一下。
　　“你是一条鱼，鱼是永远不能飞的。”
　　小白龙笑了，是啊，作一条龙多么幸福，海空可以任邀游。奇怪自己已前怎不觉得，只有看见了这些鱼，她才知道了超越界限的力量的可贵。
　　只一会，她从看见云层下的大陆了。
　　她当然不能就这样下去。
　　于是她又回到海中，变成了一条鲤鱼。
　　她选了一个方向顺意游去了。
　　是不是选择任何一个方向，都会游向同一个宿命呢？


Output:
第六章
　　她看见了水面上的世界了，奇妙的世界，那些叫做人的生灵，在岸上走来走去，他们在做什么？他们穿着不同的衣裳，带着不同的表情，或喜笑，或哀愁。她真想知道那些人的心里在想什么。
　　真的，她忽然有一种强烈的渴望，她要去了解一个人，去探知他的心。
　　于是她沿河岸游着，打量着岸上每一个人。
　　这时她看见了他。
　　当她第一眼看见他时，就被这个人吸引住了。
　　因为什么呢？她也不知道，因为他面貌英俊？因为他有个与众不同的光头？是了，因为他的眼睛。
　　他正在河边看风景，他在用一种与四周人都不同的眼神看着身边的一切。
　　那种眼光，象是……象是太阳，温暖的，愉悦的，不论是对一株草，还是对河岸的柳树，对街道上匆匆的人，都象在欣赏，在赞美……
　　“那和尚！你盯人家女孩子家看干嘛？色迷迷的！讨厌！”有女子叫道。
　　和尚？他叫和尚？她们为什么要骂他，被这样一双温柔的双眼看看不好么，为什么要生气呢？
　　那和尚却不生气，他笑吟吟的：“我非看你，我在赏花，花映水中，色本是空。”
　　“花痴和尚！”人们都骂道。
　　小白龙真有些想不通人类了，看看岸上的人，杀猪的正瞪着挑猪头的，而架上的猪头正瞪着他，那个书生低头走路，唉声叹气，楼上的女子在飞眼，酒楼里客人和小二在为了碗里的一只苍蝇吵架，那边两个大侠为了谁先撞谁的事动了刀子，如果他们都有这个和尚看世界的眼神，就会发现其实一切都很可笑。
　　小白龙很迫不急待的想游到岸边，让和尚看看自己，那时他的眼中，是不是会很惊喜。必竟，她变的是一条很少见的金色鲤鱼。和尚一定会赞美她的。
　　她游了过去……
　　忽然她觉得身上一紧，什么东西缠住了她，接着“哗”一声，她被提出了水面！
　　“大家快来看呀，我抓了一条什么？金色的鲤鱼！纯金色的！”一个船夫大喊。
　　小白龙又羞又气，自己竟然被一个俗物所擒！还当众展览！她想要变化，但没了水她就失了神通。
　　所有的人都往这看，小白龙羞的想闭上眼，才发现鱼是没眼皮的。
　　她心中一片乱，却不由自主的看向那个和尚。
　　真气人！所有人都往这看，就他不看，还在那看着河面出神。
　　“我要买它，十文钱！”人群中有人喊。
　　“这可是稀罕物！一辈子也不一定能见到一条！”船夫说。
　　“我出十一文！”有人加价！
　　“十二文！”
　　小白龙在网里乱挣，气的想把网咬破，蠢物！人类全是蠢物！他们就只会这样对待世间珍物的么？


Output:
小白龙在网里乱挣，气的想把网咬破，蠢物！人类全是蠢物！他们就只会这样对待世间珍物的么？
　　这时一个声音说：“阿弥陀大爷，那条鱼吃不得的……”
　　“咦，和尚你来凑什么热闹？”船夫说。
　　是他？小白龙不蹦了。
　　那和尚还是笑吟吟的：“这可不是一条鲤鱼，这是……”
　　莫非他认出我本相？小白龙有些紧张。
　　“这是一只无壳王八！”和尚说。
　　小白龙顿时差点气晕过去。
　　“哈哈哈！你说什么？你说这是……？哈哈哈，傻瓜！”船夫大笑道。
　　众人也大笑起来。
　　“真的真的！”和尚满脸严肃，“我以和尚脸皮担保，它有四只脚。”
　　“四只脚？啊哈哈哈哈！在哪？我怎没看到？哈哈哈……”
　　“真的真的，我见过这种鱼，它真的有四只脚，只不过平时不伸出来，你拿来给我，我指给你看。就在那！那里……”
　　船夫半信半疑：“还有这事？”将金色鲤鱼递过去。
　　和尚一把夺过鱼，往怀里一揣，转身就跑！
　　“啊？”船夫恍然大悟，“和尚抢鱼，来人呀，有和尚抢鱼啦！”
　　只见和尚跑的那个快呀，一溜烟出城了。
　　哈哈哈这就是唐三藏青年时期与金色鲤鱼的故事，请大家继续往下看。
　　小白龙在那个和尚的怀里，什么也看不见，只听和尚气喘嘘嘘的跑，她闻到和尚身上的男子气息，不由觉得怪怪的，有种会醉的感觉。
　　和尚终于停下来了，“扑嗵”，小白龙重又被丢水中，她打了个转，才发现自己在一口水缸里。
　　和尚坐在旁边，呼呼直喘。
　　和尚是个好人啊。小白龙想，摇摇尾巴。
　　这时和尚又起来了，到缸边看了看她，口里喃喃念道：“清蒸呢？还是红烧？”
　　啊？小白龙差点掉到缸底去，闹半天还是要吃啊！
　　“哈哈哈，瞧把你吓的！”和尚笑道，伸手逗了逗她。
　　我就知道你不是这样人嘛，小白龙想。和尚的手轻触到她的身体，她不由有种麻酥酥的感觉，连忙躲开了。
　　难道和尚知道她能听懂人话？
　　不，他不知道，他现在又开始对屋旁的花说话了。
　　“我不在时候你们乖不乖啊？蚂蚁有没有来欺负你们？我昨天和他们谈判了，应该没事罗。以后见了他们，不要再向他们吐口水了。”
　　真是个有趣的怪和尚啊，小白龙想，看他样子有十八九了吧，怎么还和三四岁小孩子一样。
　　“玄奘！洪洲佑民寺的天杨禅师和法明师父在大殿论法，快去看看！”
　　“收到！”那个叫玄奘的想走，转身又回来对她说：“你在这慢慢玩，我回来再放你回家，小心别让玄淇和他的猫看见你哟。”


Output:
知道啦，小白龙心想，你前脚走我后脚也就走啦。
　　和尚跑出去了。
　　水缸里一道金光飞出，水溅了一地，小白龙已站在了屋中，水太少她不能变龙，只好变成了一个人。
　　是一个白衣的绝美女子。
　　其实小白龙在宫中也一直是这个人形，龙生下来就有人形，她这也是本相。
　　她悄悄把头探出屋，这是一座宽广的山中寺院，远处大殿传来隐隐诵经声，人好象都在那儿，四下一片安静。
　　她的脸上露出了俏皮的笑。
　　她要开始暗中观察人类唐玄奘的生活啦！
　　她化成一只纯白百灵来到大殿窗边，这里最多的是山雀，但她怎么能变那种俗鸟呢？
　　殿内坐了一地和尚，中间有两个老的。一个持禅杖，身边还有包袱，象是外地云游到此的。另一个自然就是本寺的主持了。
　　“法明长老，久闻金山寺佛法昌盛，特来请教。”那持禅杖的老和尚道。
　　“天杨师父，不敢。”
　　“什么不敢？”天杨忽厉声道，“敢做不敢应么？”
　　法明长老一愣，才悟道这就开始论法了，于是一笑答道：“敢应不敢放。”
　　“放下！”
　　“我两手皆空，放什么？”
　　“那为什么还抓着？”
　　“心有灵犀。”
　　两人一问一答，问的凶答的快，只听的两旁僧人议论纷纷。
　　“你听懂了么？”“没有啊？”“哎，太高深了。”“真是玄机啊！”
　　小白龙只找那玄奘，却见他在人群之中，正向这边看着她。
　　小白龙心一跳，只觉脸要红了，忽发现自己是一只鸟，他看不见脸红的。
　　只见玄奘对她笑了一笑。
　　这人莫不是认得我？小白龙想，不可能的，他不过一凡人而已啊。
　　这边论答已到了关键时刻，两个老和尚头上都起了白烟。
　　天杨：“如何是禅？”
　　法明：“是。”
　　天杨：“如何是正法眼？”
　　法明：“不是。”
　　天杨：“如何是空？”
　　法明：“问。”
　　天杨：“是么？”
　　法明：“不是么？”
　　天杨：“是么？？”
　　法明：“这……”
　　“哈哈哈哈！”天杨大笑起来，“原来你就这两下子。”
　　“这……我……”法明脸都涨红了。四周僧众一面哗然。
　　天杨道：“金山寺空有虚名，我云游四海，不见真人，可叹可叹！”
　　“哈哈哈哈！”忽然人群中也有人笑。
　　所有人都回头，笑的人正是玄奘。
　　天杨死盯着玄奘：“这位小师父，老朽有可笑之处么？”
　　“啊？”玄奘说，“不是，我刚刚看门外树上两兔子撕打，所以可笑。”
　　“妄说，兔子怎会在树上？”
　　“那在树上的是什么呢？”玄奘问。


Output:
“妄说，兔子怎会在树上？”
　　“那在树上的是什么呢？”玄奘问。
　　“这……”天杨语塞，他再次打量玄奘，“真看不出，小小年纪，便有如此功力。”
　　“啊？”一边的一个和尚说，“他是我们这最懒的一个，从不好好听讲诵经。”
　　“不得多言！”法明喝住那个和尚，对玄奘说：“玄奘，你有什么话，不妨说来听听。”
　　“真的没什么。”玄奘笑了，“我刚才真的看见兔子了，我还看见一只会脸红的白色百灵。”
　　啊？小白龙吓的差点从窗上栽下去。
　　“哼！小和尚玩虚的，你不说，我倒要问你了！”天杨道。
　　“请问。”
　　“什么是佛？”
　　玄奘看看头上，又看看脚下，再看看门外……
　　“你丢东西了么？快想啊！”法明急了。
　　“想什么？他已经答出来了：无处不是佛。小师父，真有你的！”天杨说。
　　玄奘一笑。
　　“我再问一个，还是刚才那个法明答不出那个，如何是空？”
　　“破！”玄奘想也不想就说。
　　“是么？”
　　“不是！”
　　“不是还答！”天杨瞪眼道。“找打！”
　　“不是还问！”玄奘也叫起来。“欠揍！”
　　两人大眼瞪小眼。众僧都惊的呆了。
　　良久，天杨长叹一声：“你说的极是。我败了。”
　　玄奘一战成名。
　　天杨走后，玄奘立刻被全寺众僧围住，要他讲解。
　　“那天杨最后一招，来势极凶，你如何能接住的？你那句‘欠揍’究竟有何深意。”
　　玄奘摸摸光头一笑：“没什么！他说我答错了要打我，我说我答错了又怎样你敢打我我便打你，他一看我年轻想想打不过我所以就认输了。”
　　“啊？”哗啦——寺院里倒了一片。
　　“玄奘，你聪慧过人，今后就在我身边修行，我将毕生所学传授予你。”法明说。
　　玄奘摸摸光头说：“其实……我觉得还是象以前在执事堂好，有时间可以养养花，看看天，我背不来那些佛经。”
　　“你不苦学，怎能得我衣钵？”
　　一旁众僧听的眼都红了，这等于就是把主持之位相传了。
　　可玄奘说了一句话：“其实我要学的，你又教不了我。”
　　众僧一片惊呼，法明也禁不住摇晃一下，好不容易才站稳。
　　“你想学的是什么呢？”法明定住气问。
　　玄奘抬起头来，望望天上白云变幻，说：“我要这天，再遮不住我眼，要这地，再埋不了我心，要这众生，都明白我意，要那诸佛，都烟消云散！”
　　这句话一出，便犹如睛天一霹雳！
　　那西方无极世界如来忽睁眼惊呼：不好！
　　观音忙凑上前：“师祖何故如此？”
　　如来道：“是他。他又回来了。”